तागेरा निङ्वा?फु माङ

तागेरा निङ्वा?फु माङ

A Limbu couple worshipping gods and goddesses (photo: unknown)
A Limbu couple worshipping gods and goddesses (photo: unknown)

लिम्बू भाषामा सृष्टिकर्ता ईश्वरलाई ब्रह्माण्ड र चराचर जगतको सृष्टि गरेकाले ईश्वरलाई मुजो:क्लुङ(मु–चोःक्–लुङ्) माङ खेजो:क्लुङ(खे–चोःक्–लुङ्)माङ भनिन्छ । यिनै मुजो:क्लुङ खेजो:क्लुङ माङ ‍‍भनेको तागेरा निङ्वा?फु माङ हुन् ।

तागेरा र निङ्वा?फु माङ परम सत्ता हो तर निर्गुण(मेन्निमाङ) र निराकार(मेन्धामाङ) हुनाले इन्द्रियातीत हुन्छ । निर्गुण(मेन्निमाङ) र निराकार(मेन्धामाङ) अर्थात् तागेरानिङ्वा?फु माङलाई यसभित्रका दुइ समस्तपदका सहयोगले व्याख्या गर्ने प्रयत्न तल गरिन्छ ।

लिम्बू भाषामा माङको गुण बताउने ती दुइ शब्द वा समस्तपद हुन् (१) तागेरा र (२) निङ्वा?फु । जस्तै – (३) तागेरा माङ् भन्दा माङको गुण तागेरा समस्तपदले बताउँछ तथा (४) निङ्वा?फु माङ भन्दा निङ्वा?फु समस्तपदले माङ्को गुण बताउँछ । त्यसैले तागेरा र निङ्वा?फु यी दुइ समस्त पदले माङ्को विशेषता बताउँछ र विशेषणको काम गर्दछ । क्रमस: यी दुइ शब्द वा समस्तपदमा विचारविमर्ष गरौँ । पहिले तागेरा समस्तपद वा शब्दमा विचारविमर्ष गरौँ ।
(क) तागेरा
तागेरा शब्द दुइ क्रियापद ताःमा(ताः-मा) र केप्मा( केर्/केत् – मा) को समास प्रक्रीयाबाट बनेको त्रिआक्षरिक समस्तपद हो ।
लिम्बू भाषामा “आउनु” अर्थ बुझाउने चार क्रियापदहरू छन् । ती हुन् – (१) युः – मा( माथिबाट तल आउनु, (२) थाःङ् – मा(तलबाट माथि आउनु) र (३) फेर्/ फेन् – मा( वर वा परबाट आउनु) तथा (४) ताः-मा (जताबाट पनि आउनु)
पहिलो तीन लिम्बू क्रिया(युः-मा, थाःङ् -मा, र फेर्/ फेन् – मा) ले दिशाको सङ्केत दिने हुँदा दिशाबोधक( directional verb) क्रिया भनिन्छ । तर चौथो क्रिया ताः-मा भने आउनु मात्र तर कताबाट आउनु ? आउने निश्चित दिशा नबुझाउँने क्रियापद हो । त्यसैले यो दिशाबोध नगर्ने क्रिया(non- directional verb) हो ।
यसरी हामी लिम्बू भाषामा आउनु कार्य बुझाउने दिशाबोधक र दिशाबोध नगराउने गरेर दुइखाले क्रिया पाउँछौँ ।
(क)दिशाबोधक( directional verb) क्रिया
(५). थाःङ् – मा ( माथि वा उत्तर आउँछ, वक्ताको सतहभन्दा मुनिबाट)
(५). युः – मा ( तल वा दक्षिण आउँछ, वक्ताको सतहभन्दा माथिबाट)
(७). फेन्- मा( यता आउँछ – समान सतहबाट)
निम्न वाक्यहरू हेरौँ – –
(८) योनु फेन्
(९) थोनु फेन्
(१०) नानु थाःङ्
(११) कत्नानु यु
(१२) योनु कत्थो यु
(१३) थोनु क,यो थाःङ्
माथि दिइएका (८) देखि (१३) सम्मका सबै उदाहरण लिम्बू बोलाईमा पाइँदैनन् । यी सबै अशुध्द मानिन्छन् ।
(१४) (कत्थो) थाःङ् : तलबाट माथि वा उत्तर दिशामा आउँछ
(१५) (क,यो) यु : माथिबाट तल वा दक्षिण दिशामा आउँछ
(१६) (क,ना) फेन् : ’round वा पूर्व अथवा पश्चिम दिशाबाट मात्र आउँछ
माथि दिइएका (१४) देखि (१६) सम्मका सबै उदाहरण लिम्बू बोलाईमा पाइन्छन् । यी सबै शुध्द मानिन्छन् ।

थाःङ् मात्रभने पनि माथि आउँछ भन्ने अर्थबोध गर्दछ जसरी युः मात्र भने पनि तल आउँछ भन्ने बुझिन्छ । त्यसरी नै फेन् भन्दा वक्ताको सतहमा ’round, दायाँबायाँ, अघिपछिबाट आउँछ भन्ने बुझिन्छ । तर जोड दिनका लागि जस्तै कत्थो (यतामाथि), क,यो(यता तल), क,ना(यता वर) जस्ता क्रियाविशेषण जोडिन्छन् । यी तीनै दिशाबोधक क्रियाले अर्थात् (क) थाःङ्-माले वक्ताको सतहभन्दा तलबाट माथि वा उत्तर दिशामा आउनु मात्र बुझाउँछ । त्यस्तै (ख) युः-मा ले वक्ताको सतहभन्दा माथिबाट तल वा दक्षिण दिशामा आउनु मात्र बुझाउँछ । त्यस्तै नै (ग) फेर्/ फेन् – ले वक्ताको समान सतहबाट भनेको ’round वा पूर्व अथवा पश्चिम दिशाबाट मात्र आउनु बुझाउँछ । माथिबाट वा तलबाट आउनु बुझाउँदैन ।
(ख) दिशाबोध नगर्ने क्रिया (non- directional verb)
ताः-मा – क्रियाको शाब्दिक अर्थ आउनु हो । तर कताबाट? यस क्रियापदले निश्चित दिशा बुझाउँदैन ।
बरु ताः-मा – क्रियापदले जताबाट पनि आउनु भन्ने अर्थ दिन्छ । कुनै एक निश्चित दिशाबाट आउने, अरु दिशाबाट आउन नसक्ने भनेर यसले बुझाउँदैन ।
जताबाट पनि आएर वा गएर पुग्यो भन्ने अर्थ दिने तागेरा समस्तपद जुन ताः-मा (जताबाट पनि आउनु) र केप्मा (पुग्नु, आएर वा गएर) क्रियापदहरू मिलेर बनेको संयुक्त क्रियापद (compound verb) हो भन्न पनि सकिन्छ (?) ।

ताः-मा क्रियापद तथा केर् /केत्-मा क्रियापदका धातु ता/आउ) र केत्/केर् (पुग् ) मिलेर बनेको छ यो समस्तपद तागेरा जसले ताः-मा जताबाट पनि आइपुग्ने भन्ने अर्थ दिन्छ । पुग्नु आएर पनि पुगिन्छ अनि गएर पनि पुगिन्छ । जताबाट पनि (पहिले नै) आइपुगेको हुन्छ वा विद्यमान हुन्छ ईश्वर त । आउँछ भनेमा त अहिले यहाँ नभएको अर्थ दिन्छ । अहिले यहाँ वा त्यहाँ वा कहीँ पनि नभएको त कसरी सर्वव्यापी हुनसक्छ त ? त्यसैले दुवै क्रियाका धातुहरू मिलेर तागेरा बनिएको देखिन्छ ।
(१७) आन्देन् थासिङ्बा, हिम्मो केर्– बि हो ?
(१८) खा आल्लोरक् हिम्मो केर्–आङ् (केराङ्) लो ।।
माथिको पहिलो वाक्यले गएर पुगेको कर्म वा कार्य बुझाउँछ भने दोस्रो वाक्यले आएर पुगेको कर्म वा कार्य बुझाउँछ ।

माथिबाट तल मात्र आउन सकेको भए युगेरा माङ, तलबाट माथि मात्र आउन सकेको भए थाःङ्गेरा माङ र वरबाट परबाट मात्र आउन सकेको फेगेरा माङ् भनिन्थ्यो ईश्वरलाई । तर सर्वशक्तिमान र सर्वव्यापी हुनाले जताबाट पनि गई पुग्ने वा आई पुग्ने हुनाले माङलाई तागेरा माङ भनिन्छ ।
लिम्बू सोचअनुसार ईश्वर जहीँ पनि उपस्थित वा अवस्थित छ । ब्रह्माण्ड, पृथ्वी, स्थावर, ज‌ङ्गम, जलचर र थलचर सबैमा व्याप्त छ− हुनाले जताबाट पनि आउन सकेको भएकाले सर्वव्यापी भनिएको पनि हो ।
(ख) निङ्वा?फु
अब निङ्वा?फु समस्त पदको कुरा गरौँ । यो समस्तपद दुइ संज्ञापद वा शब्दहरू निङ्वा? तथा फु मिलेर समासको प्रक्रियाबाट निर्माण भएको त्रिआक्षरिक समस्तपद वा शब्द हो ।
( ख १) निङ्वा? शब्द दुइआक्षरिक र बहुआर्थी शब्द हो । निङ्वा? शब्दको एकभन्दा धेर अर्थ पाइन्छन्, जस्तै ः
(१९) कुनिङ्वा? तुक्
(२०) कुनिङ्वा? मेद्यानेन्
(२१) कुनिङ्वा? तुम्सा
(२२) कुनिङ्वा?‌ओ मेयाक्नेन्
(२३) कुनिङ्वा? वा
(२४) केनिङ्वा? ओ कत्तो ।
(२५) निङ्वा? नुरिक् चोगुआङ्लक् पाःत्तु
यी वाक्यबाट हामी निङ्वा? को अर्थ मन, चित्त, बुध्दि, विवेक, ज्ञान, इच्छा, सम्झना, विचार इत्यादि बुझ्छौँ। तर मूलतः चेतना, चैतन्य अथवा ज्ञान नै हो भनेर अर्थ्याउन सकिन्छ ।
( ख २) फु शब्दको अर्थ सरल छ – भन्डार, कोष, ढिकुटी, खानी । जमिनमाथिको खानी भन्डार वा ढिकुटी हो भने जमिनमुनिको भन्डार वा ढिकुटी खानी हो ।
(२६) तक्फु(तक्-फु) “अन्नको ढिकुटी वा भन्डार”
(२७) याङ्फु(याङ्-फु) “पैसाको ढिकुटी वा भन्डार”
(२८) फेन्जेरे कुभु “फलामको खानी”
त्यसैले निङ्वा?फुको शाब्दिक अर्थ “बुध्दि, विवेकको खानी अर्थात् ज्ञानको खानी वा चैतन्य” भन्ने नै हुनजान्छ ।

ईश्वर अथवा भगवान भनेका ज्ञानको खानी/भन्डार हो । ज्ञान भनेकै ईश्वर हो । ज्ञान सर्वत्र छ, कुनै एक ठाउँविशेषमा सीमित हुँदैन । सर्वत्र पाइने हुनाले सर्वव्यापक छ । सर्वव्यापक हुनाले नै ज्ञान भनेको ईश्वर हो । ज्ञानले नदेखेको र नजानेको केही र कोही नहुने हुँदा सर्वज्ञ पनि भनिन्छ । ज्ञानलाई कुनै दिशाले छेक्न सक्तैन नै । जुनै दिशाबाट गएर होस् वा आएर होस् पुग्नसक्ने शक्ति भएको सत्ता नै ईश्वर हो । ईश्वर भनेको नै ज्ञान हो ।

त्यसैकारण जताबाट पनि आइपुग्ने हुनाले ईश्वरलाई तागेरा माङ(सर्वव्यापी) र निङ्वा?फु माङ (ज्ञानको खानी) भन्दछौँ । जहीँ पनि उपस्थित वा अवस्थित भएर रहेका ईश्वरलाई लिम्बू मुन्धुमअनुसार त्यसैले सर्वव्यापक वा सर्वव्यापी ठानिन्छ । जहीतहीँ व्याप्त हुनाले सार्वभौम‚ सर्वव्यापी र खण्डित गर्न नसकिने हुँदा अखण्ड र सर्वशक्तिमान ठानिन्छ ।

हाम्रो भाषामा कत्रो शक्ति रहेछ यी दुइ शब्दका विश्लेषणबाट बुझिन्छ । त्यसैले वैदिक वाङ्मयमा शब्दब्रह्म भनिएको छ । त्यसरी नै बाइबलमा “There was word and the Word was God” भनिएको हो । हामीभित्र नै छ अथाह ज्ञानको भन्डार अथवा खानी । त्यसैले ईश्वर पनि हामी भित्र नै छ । खोजी निकाल्ने काम विद्वत् जन, साम्बा, येबा येमा, साधक र योगीजनका प्रयत्नमाथि निर्भर गर्दछ ।

Note: I copied this article from facebook post of Mr. Til Bikram Nembang “Bairagi Kainla”.

लिम्बूजातिमा ढोगभेट

संसारभरका जातिहरूमा ढोगभेटका तरिका अाअाफ्ना पनि हुन्छन् । यहाँ लिम्बूजातिको अाफ्नो समुदायभित्र प्रचलनमा रहेको पम्परागत ढोगभेट’boutको वि.स.२०५१ साल, फागुनको नामसाङ स्मारिका अङ्क १ मा प्रकाशित मेरो छोटो अालेख सबैसँग सेयर गर्न चाहन्छु ।

लिम्बूजातिमा ढोगभेट

sewaroPhoto from youtube

संसारका विभिन्न जात-जाति तथा जनजातिको ढोगभेट गर्ने चलन र ढोगभेट गर्ने तरिका आफ्नै प्रकारको हुन्छ । किरातजातिमा लिम्बू जनजाति एक प्रमुख जाति हो । यस जनजातिको ढोगभेट गर्ने तरिका अरुसँग नमिल्ने, फरक किसिमको छ । यहाँ लिम्बूजातिको ढोगभेट’bout चर्चा गरौं ।
लोग्नेमानिसले आफूभन्दा साइनोमा माथिकालाई ढोग गर्दा र स्वास्नीमान्छेले साइनोमा आफूभन्दा माथिकालाई ढोग गर्ने तरीका भिन्न भिन्न हुन्छन् । तर लोग्नेमान्छेले साइनोमा आफूभन्दा माथि हुने स्त्रीजातिलाई ढोग्ने तरिका र स्त्रीजातिले साइनोमा आफूभन्दा माथि हुने लोग्नेमान्छेलाई ढोग गर्दा अपनाउने तरिका भने उस्तै देखिन्छ ।

छोराले बाबुलाई, नातीले बाजेलाई, त्यस्तै भाइले दाजुलाई, ज्वाइँले जेठानलाई, ज्वाइँले ससुरालाई, भान्जाले-भदाले मामा-फुपाजुलाई वा यस्तै साइनोमा आफूभन्दामाथि हुनेलाई ढोग गर्दा (स्वा मःमा) ढोग गर्नेले आफ्नो देब्रे हातले ढोग्नु पर्ने मान्यजनको देब्रेपट्टिको खुट्टाको घुँडादेखि मुनि छोएर आफै केही झुकेर सिधा पारेको आफ्नो दाहिने हातले मान्यजनको दाहिने घुँडादेखि माथि स्पर्श गरी दुबै हात शिरसम्म उचालेर फेन्छाङ् लाङ् देम् चुप्साङ् हुक्सो ताङ्जुप् सेवारोको तरिकाले सेवारो भन्नुपर्दछ । तर यसो भन्नु भन्दा अघि नै घुँडा छोएको हातलाई तानेर त्यसको पञ्जामा दाहिने हातको कुइना राखेर सिधा पारेको दाहिने हातको धारे पञ्जालाई सहित शिरसम्म उचालेर शिर पनि केही झुकाएर सेवारो भन्नुपर्दछ । ढोग थाप्ने मान्यजन वा आफू समानकै कुलकुटुम्ब वा साथीसङ्गी, दौँतरी जो भए पनि ढोग थाप्नेले समेत ढोग गर्ने व्यक्तिको झैं, तरीकाले अर्थात केही झुकेर ढोग दिने व्यक्तिको देब्रे घुँडासम्म आफ्नो देब्रेहात र उनको दाहिने घुँडामाथि आफ्नो दाहिने हातले र्स्पर्श गरेर दुवै हात शिरसम्म उचालेर फेन्छाङ् लाङ्देम् चुप्साङ् हुक्सो ताङ्जुप् सेवारो भन्दै ढोग फर्काउने गरिन्छ ।
छोराले आमालाई ढोग गर्दा आमाको खुट्टामा नै शिर राखी ढोग गरेको देखिन्छ । तर ज्वाइँले भने आफ्नो सासुलाई अलगबाट आफ्ना दुइ हात सासुको दुवै पाउको समिप पुर्याई पाउको दुवैतिरको भूइ सोहोरेर दुवैहात उचालेर सेवारो भन्नुपर्दछ । छोराबुहारीले अलग भुइँसोरी नढोगेर सासुलाई पनि आमालाई झैं हिजआज खुट्टामा ढोग्छन् भने ससुरालाई छोरीज्वाईँ झैं अलगबाट भूइँसोरी (सोहोरेर) ढोग्दछन् । भाइबुहारीले जेठाजुलाई र बहिनी ज्वाईँले जेठीसासुलाई अलगबाट भुइँसोरी ढोग गर्नुपर्दछ । मामाससुरा, फुपाजुससुरा तथा मितबाबु ससुरालाई ज्वाईँ ढोग दिँदापनि छोरानातिले बाबुबाजेलाई ढोग गर्ने तरिका फेन्छाङ् लाङ्देम् चुप्साङ् सेवारो – अनुसारको सेवाढोग गरिन्छ । साइनोमा कुनै प्रकारका सासुलाई माथि सासुलाई ढोग दिने तरिकाले ढोग दिइन्छ ।

स्त्रीजातिले साइनोमा आफूभन्दा माथिकालाई र पुरुषजातिले आफूभन्दा साइनोमा माथिका स्त्रीलाई अलगबाट भुइँसोरीको तरिकाले ढोग गर्ने आफ्नो जातीय परम्परालाई हराउनबाट जोगाउने दायित्व आफ्नै हो । त्यस्तै पुरुषजातिले साइनोमा आफूभन्दा माथिका पुरुषलाई फेन्छाङ् लाङ्देम् हुक्सो ताङ्जुप् सेवारो – को तरिकाले तथा साइनोमा माथिका स्त्रीजातिलाई अलगबाट भुइँसोरी ढोग गर्ने आफ्नो जातीय परम्परालाई बचाएर राख्ने दायित्व पनि आफ्नै हो । हिजआज हिन्दू संस्कृतिको प्रभावले गर्दा ढोगभेटमा अपनाइने आफ्नो जातीय परम्परा हराउँदै जादैछन् । बेलैमा लिम्बूजातिले संस्कृतिको जर्गेना गर्ने क्रममा ढोगभेट गर्ने आफ्नो तरिकालाई बचाउने तर्फध्यान दिनुपर्दछ । लिम्बूजातिले ता भगवानलाई पनि आफूभन्दा माथिका मान्यजन नै मात्रै ठानेका वा आफ्ना मान्यजनलाई भगवानझैं पूज्य ठानेको वा दुवैलाई समान सम्मानको भागिदार बनाएको कुरा हामी लिम्बूजातिमा पाइने प्रार्थना र भक्तिका गीतमा पाउँछौं । भगवानलाई अभिनन्दन गर्दा पनि तिम्रो देब्रे पाउ समातेर आफ्ना दाहिने हात सहित दुवैहात उचालेर प्रणाम गर्दछु – भनिन्छ । मान्यजन वा गण्यमान्यहरूको स्थान लिम्बूजातिमा ईश्वरकै बराबर छ । ईश्वरलाई र मान्यजनलाई सेवा-प्रणाम गर्दा अपनाइने ढोगभेटको लिम्बूजातिको चलनलाई हराउन नदिई बचाएर राखौं ।

सबै गण्यमान्य सज्जन तथा आदरणीय महिला एवम् संगी-साथी र इष्टमित्रसमेतमा आजको दिन मेरो पनि फेन्छाङ् लाङ्देम् चुप्साङ् हुक्सो ताङ्जुप् सेवारो ।

स्रोत ः नामशाम स्मारिका अङ्क १, फागुन २०५१

Note: This article is taken from Til Bikram Nembang “Bairagi Kainla” facebook page.

लिम्बू जातिमा सैमुन्द्री रीतको सामाजिक र प्रथागत न्यायिक महत्व

हज्सन पाण्डुलिपि, भो. ७४, पृ. ९ (ख) पाताको दाहिनेतर्फ नेपाली अनुवाद छ ः
१. सैमुंद्रि लायाको स्वास्नि अरु सोत बाकि भया पनि छोराछोरि षोसा
२.  सैमुन्द्रि नलायाकोमा । छोराछोरि षोसा हुंछन् ।
३. अरु सोत -सये लाया पनि सैमुन्द्रि रुपैया द्वि । नलाया त षोसा छोराछोरि हुन्छन् –

लिम्बू जातिमा सैमुन्द्री रीतको सामाजिक र प्रथागत न्यायिक महत्व
– बैरागी काइँला

उठान
संसारका सबै जातिमा आआफ्ना रीतिथिति परम्परागत रूपमा पालन गरिदैं ल्याइएका हुन्छन् । जातिविशेषले शदियौंदेखि पालन गरिल्याएका यस्ता रीत र प्रचलनहरूको नैतिक र सामाजिक मूल्य र मान्यता हुन्छ । यिनलाई सामाजिक दस्तावेजका रूपमा मानिन्छ र त्यसैले यिनको त्यो जाति र समाजमा एकप्रकारले कानुनी हैसियत पनि हुन्छ ।
परम्परादेखि चलिआएका कानुनी हैसियत पाएका चलनलाई प्रथागत कानुन (customary law) भनिन्छ । यो आलेखमा लिम्बूजातिभित्र भएको चलिआएका कानुनी हैसियत राख्ने चलनमा सैमुन्द्री रीतका ’boutमा लाग्ने दस्तुर (रकम कलम)को समेत उल्लेख गर्दै चर्चा गर्ने काम भएको छ । यसका साथै हाडनाताभित्र अनैतिक सम्बन्ध राखेर बिहे गर्ने व्यभिचारीका हकमा लिम्बू जातिमा प्रचलित रीतिथिति, दण्ड, जरिवाना र सजायमा लाग्ने दस्तुर र रकम कलमको पनि चर्चा प्रसंगवश गरिएको छ । यो अध्ययन आज प्रचलित रीतभातमा भन्दा आजभन्दा १७० वर्षअघि अभिलिखित हज्सन पाण्डुलिपिमा भएको टिपोटका अनुसार गरिएको छ । यो पुरानो पाण्डुलिपिमा वणिर्त विवरणबाट के बुझिन्छ भने गोर्खाली राजा पृथ्वी नारायण शाहले स्थापित गरेको नेपाल राज्यमा अन्तर्भुक्त भएपछिका दिनमा तिनमा हिन्दु संस्कृति र चलनले तथा राणाहरूको उदयपछि जङ्गबहादुर राणाले निर्माण गराएको मुलुकी ऐनको पनि प्रशस्त प्रभाव गरिसकेको छ । तर उतिबेला पालन गरिने भनेका यी रीतभातहरू हिजोआज उस्तै रूपमा र उस्तै कठोरताका हिसाबले प्रचलनमा भने छैनन् ।
बिशेष रुपमा सैमुन्द्री रीतको कुरा गर्दा लिम्बू प्रचलित लिम्बू प्रथागत कानुनको पनि चर्चा गरिएको छ । यसो गर्दा मैले हज्सन पाण्डुलिपि, भो. ७४ को यो खण्ड जुलाई २६, २००४ का दिनमा ब्रिटिस लाइब्रेरी, लन्दनमा हातले सरौट गरेको प्रतिलिपि तथा सन् १९६१ मा ईमानसिंह चेम्जोङले इन्डिया अफिस लाइब्रेरी (हालको ब्रिटिस लाइब्रेरी) का लागि हज्सन पाण्डुलिपि, भो. ७४ को अनुवादलाई मुख्य आधार बनाएको छु ।

Mekkhing Khama (wedding ritual)
Mekkhing Khama (wedding ritual)

हज्सन पाण्डुलिपि
इन्डिया अफिस लाइब्रेरी भनेको हालको ब्रिटिस लाइब्रेरीमा सुरक्षित र सङ्गृहित हज्सन पाण्डुलिपि भो. ८५(पृ. ६०-६३) तथा भो. ७४ ( पृ. ८-१० र १९) मा लिम्बूजातिको बिहेमा सोतरीतबापत लाग्ने नगद दस्तुरको वर्णन गर्दा सैमुन्द्री रीतका’boutमा लामै चर्चा छ । यस आलेखमा त्यसबेलाको लिम्बूजातिको बिहेमा लाग्ने अन्य दस्तुरका ’boutमा उल्लेख मात्र गरेर भो. ८५(पृ. ६०-६३) तथा ७४ (पृ. ८-१० र १९) मा वर्णित सैमुन्द्री रीतको लिम्बू जातिमा सामाजिक र सांस्कृतिक महत्व तथा तिनको वैधानिक वा कानुनी हैसियतमाथि मात्र केन्द्रित गरिएको छ ।

Photo: Brian Houghton Hodgson (source: wikipedia)
Photo: Brian Houghton Hodgson (source: wikipedia)

हज्सन पाण्डुलिपि भो. ८५ मा लिम्बूजातिको बिहेमा लाग्ने रीतमा नगद दस्तुर वा सोतरीतको विशद् वर्णन भित्र सैमुन्द्री रीतका’boutमा लामै चर्चा छ । आजका दिनमा पनि लिम्बू बिहेमा धेरै किसिमका दस्तुर वा सोत रीत कन्यापक्षलाई बुझाउनु पर्दछ । तर लिम्बूजातिमा मागी बिहे गर्दा होस्, वैवाहिक सम्बन्ध भङ्ग हुँदा होस्, सैमुन्द्री रीत सम्पूर्ण बुझाएको छैन भने विवाहको र जन्मेका सन्तानको हैसियतका ’boutमा वैधानिकताको प्रश्न उठ्न सक्तछ । त्यसैले बिहे गरेपछि सैमुन्द्री दस्तुर आधुनिक कालमा पनि ढिलोचाँडो बुझाउने चलन जीवित नै छ । यसले के देखाउँछ भने लिम्बूजातिको बिहेसम्बन्धी दस्तुरमा सैमुन्द्री रीतको सामाजिक र सांस्कृतिक महत्व त छ नै यसको परम्परागत कानुनी हैसियत पनि ठूलो हुन्छ ।
हज्सन पाण्डुलिपि भो. ८५-पृ.६०-६३) मा सैमुन्द्री रीतका ’bout लामो उल्लेख छ भने भो. ७४( पृ. ८-१० र १९) मा बिहेमा लाग्नेसोत सोतरीतको वर्णन गर्दा सैमुन्द्री रीतका’boutमा विशद् चर्चा छ ।

यो आलेख भने बिहेमा लाग्ने अन्य दस्तुरका ’boutमा नभएर भो.८५(पृ.६०-६३) तथा भो. ७४(पृ. ८-१० र १९) मा वर्णित सैमुन्द्री रीतको लिम्बूजातिमा सामाजिक महत्व र वैधानिक हैसियतमाथि मात्र केन्द्रित गरिएको छ ।

सैमुन्द्री शब्द र अर्थ
नेपाली झैँ सुनिने सैमुन्द्री लिम्बू भाषाको शब्द हो । यसको लोकव्युत्पत्ति यस्तो हुनसक्छ ः सैमुन्द्री साइ+मुन्+तेरे (साइ मुन्देआङ् ते.रे) ः सैमुन्द्री । साइ मुन्देआङ् ते.रेको अपभ्रंश भएर बनेको शब्द हो भन्न सकिन्छ । वंशबाट छुट्याएर लैजाऊ अर्थात् बिहेदान गरेको छोरीचेलीलाई माइतीको वंशबाट कुटुम्बको वंशमा मिलाएर लैजाऊ भनेको हो । जन्म पाएको कुलवंशबाट अर्को बिहे भएर गएको पतिको कुलमा मिल्यो भनेको हो यो दस्तुर बुझेपछि ।

सैमुन्द्री नबुझाएमा हुने अवस्ता र दण्डकुण्ड वा जरिवाना
सैमुन्द्री रीत नबुझाउने दम्पतिका जन्मेका औरस सन्तान पनि बतासे खोसा (बतासे सन्तान, अवैधानिक) हुन्छन् । उहिले तिनले निकै कानुनी अवरोध बेहोर्नु पर्दथ्यो ।
बतासे सन्तान र सैमुन्द्री दस्तुर
माथि उल्लेख भएकै छ कि लिम्बूजातिमा मागी बिहे गर्दा होस्, वैवाहिक सम्बन्ध भङ्ग हुँदा होस्, सैमुन्द्री रीत बुझाउनै पर्दछ । अकों शब्दमा भन्दा सबै रीत बुझाए पनि सैमुन्द्री रीत बुझाएको छैन भने बिहेले वैधानिकता पाउँदैन । तिनका जन्मने सन्तान खोसा (बतासे सन्तान, अवैधानिक) हुन्छन् । त्यसपछि बतासेबाट वैधानिक सन्तान बनाउनका लागि भने निकै दस्तुर बुझाउनु पर्दथ्यो उहिले ।
सैमुन्द्री दस्तुर र जारीसम्बन्धमा
हज्सन पाण्डुलिपि(भो. ७४ को पृ. ८, ९, १० र १९) अनुसार सैमुन्द्री दस्तुर नबुझाएको भएमा बिहे गरेकी पत्नी पोइल गई भने जारी उठाउन वा जार काट्न पनि पाइँदैनथ्यो । तर सैमुन्द्री दस्तुर बुझाएको पतिले भने जारी उठाउन अथवा जार काट्न पाउँथ्यो ।

सैमुन्द्री दस्तुर क्वाजानी
सबै दस्तुर बुझाएर गरेको बिहेपछि पनि सैमुन्द्री दस्तुर बुझाएको छैन भने तिनका छोराछोरीमाथि मावलीकै हक हुन्थ्यो र तिनैले हुर्काउँथे र पछि बिहेदान गरिदिने हक र रीतभात लिनेखाने हक पनि मावलीले नै पाउँथे । यस्तो रीतभातलाई क्वाजानी भनिन्थ्यो भनिन्छ ।

सैमुन्द्री दस्तुर र काजक्रिया
बिहे अघि नै सबै लाग्ने दस्तुरका रकम कलमसहित सैमुन्द्री रीत पनि बुझाए पछि भएको बिहे भने बैधानिक हुन्छ । बिहेदान गरेकी चेलीको कुलवंश पतिकोमा मिल्दछ र उसैले(उनको सन्तान) वा पतिपक्षले तिनको काजक्रिया गर्ने हक पनि पाउँथे(पाउँछन्) ।
तर सैमुन्द्री दस्तुर नबुझाएको भएमा भने तिनका जन्मेका सन्तान मरेमा काजक्रिया गर्ने हक पनि माइतीकै हुन्छ । जन्मेका सन्तान मरेमा क्रियाकर्म पनि बाबुले गर्न पाउँदैनथ्यो । पत्नी मरेमा पनि पतिले उसको काजक्रिया गर्ने हक समेत पाउदैनथ्यो (पाउँदैन) । तर हिजोआज भने बिहेपछि कालगतिले पत्नीको मृत्युभएमा पछिबाट पनि माइती खलकमा सैमुन्द्री दस्तुर बुझाएर काजक्रिया गर्ने हक पतिखलकले पाउँछ । आजका समयमा भने उहिलेका जस्ता दण्डस्वरुपका रीत बुझाइरहनु पर्ने अवस्थामा भने खुकुलोपन आएको देखिन्छ ।

पारपाचुके पछि सन्तानको वैधता
त्यसरी नै पति-पत्निका बीच कुनै कारणले पारपाचुके भएको अवस्थामा सैमुन्द्री रीत नतिरेको भएमा बाबु र आमासँग बाँडिएर बसेका सन्तानसमेत पहिले अवैध हुन्थे । ती बतासे सन्तानलाई वैधानिकता दिन निकै खर्च लाग्थ्यो । पारपाचुके भई पत्नीसँग बसेको सन्तानलाई पति-बाबु)ले मेरै सन्तान हो भन्दै वैधानिकता दिने विधिविधान धेरै खर्चालु हुन्थ्यो (चेम्जोङ, १९६१) । आमाबाबुसँगै बसेका यस्ता सन्तानलाई वैधानिक वा जायज(औरस) सन्तान तुल्याउन लाग्ने खोसायाङ दस्तुर भने होलो खुकुलो अर्थात् ठिकठिकै अङ्कमा हुन्थ्यो ।

खोसा याङ दस्तुर
यसरी बुझाइने दस्तुर लिम्बुवानका विभिन्न थुमका लिम्बूहरूमा भिन्नाभिन्नै पनि हुनसक्ने तथ्य हज्सन पाण्डुलिपि, भो.८५ को पृ. ६१, भो. ७४ का. पृ. ९ ख) ले देखाउँछ ।
सैमुन्द्री नतिरी जन्मेका सन्तानलाई वैधता दिन विभिन्न दस्तुरहरू नगदमा बुझाउनु पर्दा (क) फेदाप वा तेरथर(तमोर उपत्यकाको फागो) का लिम्बूहरू र (ख) फाकफोक(इलाम थुम बस्ने) का लिम्बूहरूमा यससम्बन्धी दस्तुरमा र अनुसरण गरिने विधिविधानमा समेत निकै भिन्नता (हज्सन पाण्डुलिपि, भो. ८५, पृ.६१ र भो. ७४, पृ.९ ख) देखिएका छन् । त्यसरी नै छोरा र छोरीका बीच टड्कालो विभेद (भो. ८५,पृ.६१ कि ६३, भो. ७४, पृ. ९ ख) देखिन्छ । बतासे छोरा र बतासे छोरीलाई वैधता दिन बुझाइने दस्तुरमा इलाम थुमको फाकफोकमा छोराको रु.१५ र सुँगुरको खोक्पा चाहिन्थ्यो भने छोरीलाई भने (तेरथरे कि फेदापे ) लिम्बूमा जत्तिकै तीस राखिएको छ । इलाम थुमको फाकफोकका लिम्बूका भनाइमा (हज्सन पाण्डुलिपि, भो.७४, पृ. ८-१०) पुरुष(केटो)मा राजाको हक लाग्ने हुनाले कम रकम लागेको हो । तर छोरीभने त्यसो हुन नसक्ने र मावलीको हकभित्र पर्ने हुनाले बढी रकम लागेको भनिन्छ ।
सैमुन्द्री नबुझाएका छोरीको बिहे पनि पछि मावलीले गरिदिन्छन् र क्वाजा/क्वाजानी भनेर रीत पनि खान्छन् । त्यसपछि खोसा हुन नदिन वा तिनलाई वैधानिकता प्रदान गर्न छोरीका लागि रु ३० र छोराका लागि रु १५ (पृ.६१) लाग्ने भनेर अन्यमा रीतमा खोक्लुङ नाक्पा थिक र खोसा याङ ङासि(पाँच) नगद दस्तुर उल्लेख गरिएको छ ।

सैमुन्द्री दस्तुर र पारपाचुकेपछि सन्तानको वैधताका लागि लाग्ने दस्तुर
स्वास्नीसँग पारपाचुके भएपछि सन्तान आफूसँग राख्न चाहने फेदापे (चेम्जोङ, १९६१) लिम्बूहरूमा प्रचलित सन्तानका बाबुले तिर्नपर्ने दस्तुर निम्नप्रकार छन् ः
फेदाप थुममा प्रचलित
खोसा याङ रु.५।
तिका याङ (सुब्बाले खान्या) रु.१।
फरसुत याङ (गाउँ प्रमुखले खाने) रु.२।
सिङ्चेम याङ (कार्बारिले खान्या) रु.१।
लुङ्याङ्बा याङ(ढुंगा गढाउनी अधेली पांच) रु.२।५ <mबष्तियस्रु.२।५श्र०
लुङ्गोबा(अक्पा) याङ(ढुंगा खोपाउनी रुपैया यक्) रु.१।

केधाक्पा याङ (वाचा बधाउनी) रु.।५०
खोसा याङ, येम्बित्छा (लोग्न्याछोराको दश र पाँच) रु.१५।
खोसा याङ, मेन्छिमा(स्वास्नी/छोरिको तिस) रु.३०।

उपरोक्त रीत सबै तिरेर विधिविधान पूरा गरी फेदापका लिम्बूले सिमल(तेङ्गो) र फलेदो(हेन्छिङ, भो. ८५, पृ. मा युवेन्सिङ) पनि रोप्दछन् भनिएको छ । माथि वर्णित फेदाप थुमका लिम्बूमा प्रचलित बतासे सन्तानलाई जायज बनाउने रीतभातको दस्तुरभन्दा केही भिन्नता फाकफोक थुम(इलाम, चारखोला)को थियो ।

इलाम चारखोला फकफोकमा प्रचलित रीत
फेदापका लिम्बूले झैं फाकफोक इलामका लिम्बूले पनि माथि वर्णित रीत तिर्दछन् तर बतासे छोरा र बतासे छोरीलाई वैधानिक बनाउने रकममा भने ठूलो भिन्नता छ । अर्को भिन्नता के भने फाकफोककाले भने सिमल र फलेदो रोप्दैनन् ।
चारखोला फाकफोकका लिम्बूमा प्रचलित दस्तुर यसप्रकार छन् ः
खोसा याङ, येम्बित्छा(छोरा) को रु.५।- तथा साथमा मेजबानी छिप्पिएको ठूलो सुँगुर एक,
खोसा याङ, मेन्छिमा(छोरी) रु.३०। तथा साथमा मेजबानी छिप्पिएको ठूलो सुँगुर एक,
यी सबै प्रकारका रीतभात बुझाएपछि स्मारकका लागि तेरथरे लिम्बूहरूमा तेङ्गो(सिमल) र हेन्छिङ(भलायो)का रूख रोप्ने चलन थियो । तर इलाम, फाकफोकका लिम्बूहरूमा सबै रीतभात बुझाएपछि स्मारकका लागि तेङ्गो र हेन्छिङका रूख रोप्ने चलन उति बेला नभएको उल्लेख पनि गरिएको छ ।
यसपछि यस्तो बिहे वैधानिक हुन्छ । पति र पत्नीका बीच पछि कलझगडा हुँदामा रोपेको तिनै रुखहरू देखाएर त्यसरी कलझगडा नगर्न भनेर सम्झाइन्छ (चेम्जोङ, १९६१) । त्यसपछिका तिनका छोराछोरी वैध मानिन्छन् ।

सन्तानलाई वैध तुल्याउने रीत
(१) कमारी पत्नी र सन्तान
कतिपय कुरामा छोरा र छोरीका बीचमा असमानता देखिए तापनि लिम्बू समाज समानताको धरातलमा आधारित रहेको कमारी पत्नी र विवाहिता पत्नीबाट जन्मेका सन्तानमा भेद नहुने तथ्यले पनि देखाउँछ ।
अब कमारीलाई स्वास्नी बनाएको छ भने त्यसबाट जन्मेका सन्तानलाई निखन्दा अर्थात् वैधानिकता दिँदा लाग्ने दस्तुर ः-

विवाह कार्य सम्पन्न गर्दा सबै रीत तिरेर पनि सैमुन्द्री रीतनतिरेको भएमा बिहे पछि जन्मेका सन्तानलाई वैधानिकता दिन सबै लिम्बू समान रुपमा लाग्ने दस्तुर (भो. ७४, ८-१०) निम्नानुसार छन् ः-

१. खोसा याङ (रीतभात तोडेको वा पुरा नगरेकोमा बुझाउनु पर्ने) रु. ५।
२. सिङखोसा-सिङखोक सा) याङ -केटीको दाजुभाइ, मामालाई दिनुपर्ने) रु ५।
३. फरसुत याङ रु. ५।
४. सिङ्चेम याङ(कार्बारी, दोस्रो वरियाताको गाउँप्रमुखले खाने) रु.२।५० <mबष्तियस्रु.२।५द्दछश्र०।
५. तिका याङ (बिहेलाई जायज दर्जा दिने दस्तुर, सुब्बाले खाने) रु.१।
६. तेङ्गो हेन्छिङ याङ (यस्तो बिहेको सम्झनामा रूख रोप्ने दस्तुर) रु. ५।
७. लुङ्नाबा याङ (यस्तो कामको स्मारक निर्माण बापतको खर्च) रु. ५।
८. लुङ्गोबा(अक्पा) याङ (ढुङ्गामा तिनको नाम खोप्ने दस्तुर) रु. १।
९. केधाक्पा याङ (बिहेको दस्तुर मिच्दैनौँ भनेर देवीदेवता भाक्दै
सबै मानिसका अगाडि कसम खाने दस्तुर) रु. ८।
१०. तकथेक याङ (केटीलाई पत्नीको जायज दर्जा दिने, भात चलाउने
बापतको दस्तुर) रु. ४०।
११. याङथेक याङ (पत्नीमाथि हक जमाउने दस्तुर) रु. ४०।

माथि भनिएका दस्तुर बुझाए पछि विवाह विधि सम्पन्न हुन्छ । र स्मारकका लागि ढुङ्गा गाडिन्छ -चेम्जोङ, १९६१) ।
त्यसपछि सिमल फलेदो रोप्छन् । लिम्बू जातिमा सबै रीतभात बुझाई सकेर मुन्धुम अनुसार ढुङ्गा रोपेन-गाडेन) र पछि तिनबाट छोराछोरी जन्मेको थाहा भयो र समाजमा पक्राउ परेमा तिनको सन्तानलाई वैधता दिन निम्नानुसारको रकम कलम बापतको दस्तुर बुझाउनु पर्दछ र्(ईमानसिंह चेम्जोङ, सन् १९६१, अनुवाद, हज्सन पाण्डुलिपि, भो. ७४, पृ. ८-१०) ।

फेन्जिक्कि फुमा र कान्धि फुमा रीत
त्यसरी जन्मेका सन्तानलाई वैधानिक गराउँदा बक्यौता रकम पछि जन्मेका सन्तान छोराछोरी प्रत्येकबाट टाउका गन्ती रु. ५ बिगो निम्म्नुसार भरिन्छ । जस्तै ः
१. यसपछि जन्मेका सन्तानबाट काङ्लेप्मा याङ् दस्तुर रु.५।
२. ऐ. तिनको सन्तान भानिज नाति/नी बाट भरिने अधेला ..५ अर्थात् -रु. २।५०)
३. ऐ. पटि्टबाटकै भानिज पनाति/नी बाट पेन्त्येन …रु. १।
४. छोरा भए कन्धनी चुँडाल्ने (फेन्जिक्कि फुमा) दस्तुर ….आठाना(आधाला) एक,
५. छोरी भए पोते चुँडाल्ने (कान्धि फुमा) दस्तुर ….आठाना(आधाला) एक,

यस्तो बिहेपछि जन्मेका छोरा वा छोरी, नाति र नातिनी तथा पनाति र पनातिनीसम्म बिगो भरिन्छ । तर जनाति र जनातिनीका पालादेखि भने यसरी तिर्नुपर्ने फेन्जिक्की फुमा र कान्धी फुमा (ऐ. भो. ७४, पृ.९) तिर्न पर्दैन । यस पछि बाबुबाजे बराजुले गरेका ऋणपानबाट चारपुस्तापछिका सन्तानहरू भने सदाका लागि मुक्त हुन्छन् ।

अनैतिक बिहे ः हाडफोरा वा दुधफोरा
अनैतिक बिहे वा सम्बन्ध भनेको हाडको साइनो भंग गर्ने वा दूधको साइनो भंग गर्ने काम हो । हाडनाताभित्र तथा दूधको नाताभित्र अनैतिक सम्बन्ध राखेर बिहे गर्ने व्यभिचारीका हकमा लिम्बूजातिमा प्रचलित आफ्नै रीतिथिति हुन्छन् ।
दूबोढुङ्गोको रीत
हाडफोरा वा दुधफोरालाई गाउँको सुभा(प्रमुख)का सन्मुख उपस्थित गराएर पाप कबोल गर्न लाइन्छ । ढुङ्गा गाडिन्छ र त्यस्को टुप्पामा दूबो राखिन्छ जसमाथि नगद(रु. ८) पनि राखिन्छ । आरोपित व्यक्तिले नगद दण्ड (रु. १५ देखि ३० सम्म) तिरेर प्रायश्चित गर्नु पर्दछ ।

वामिकको अनुष्ठान शुद्धिको अनुष्ठान
उतिबेला फेदाङ्मा, साम्बा तथा येबायेमामा पनि खास गरेर येमाले आकाश, पृथ्वी, घाम तथा जून भाकेर नगद रु. १ राखी राँगो भीरबाट लडाएर मारी राँगाको बली दिइन्थ्यो भन्ने तथ्य पनि हज्सन पाण्डुलिपिले देखाउँछ । त्यसपछि घरको भित्र र बाहिर जाँडपानीले र्छकंदै येमाले चोख्याउँथे । तिनलाई एकाअर्काबाट अलग गरिन्थे । हाडनाता वा दूधका नाताभित्र अनैतिक सम्बन्धजन्य क्रियाकलापले लिम्बू समाजभित्र एप्ले नामक पापको जन्म भएको हो भनिन्छ । एप्ले जस्तो पापकर्मलाई नाश गर्न सक्ने हुनाले बिजुवानी (येमा) लाई एप्लेलाई खानसक्ने (एपले केजामा) भनिन्छ । उसलाई यसरी गरेको अनुष्ठानबाट हाडनातामा बिग्रनेहरूको पाप पखालिन्छ । तर त्यस्ता व्यभिचारीहरू जसले समाजले बाँधेको व्यवस्था नमानेर काइसङ्धोक वा काइफेक्मा वा हाडनाता फोर्दछन् र भाग्दछन्, तिनलाई गाउँसमाजबाट निकाला गरिन्छ । वंशबाट पनि हटक गरिन्छ ।
यति मात्र होइन, एकाघरका दाजुको पत्नी अर्थात् सहोदर भाउजुसँग व्यभिचार ।अभिचार गर्ने भाइलाई जारलाई झै काट्न पाइने चलन उसबेला देखिन्छ ।
आफ्नो पत्नीले अरू कसैसँग अनैतिक सम्बन्ध राखेको थाहा पाएमा काट्न पाउने हक उसबेला पतिलाई थियो । तर आफ्नो पत्नी राख्न मन परेमा र बिगार्ने वा दोषी पत्नीले दाम राखी क्षमायाचना गरेमा पतिले नै उसलाई राख्न पनि सक्दछ भन्ने पनि देखिन्छ । मन नपरेमा वा त्यस्तो व्यवस्थामा असहमत पतिले पत्नीलाई काट्न पनि सक्ने चलन उसबेला भएको देखिन्छ । तर व्यभिचार गर्ने पुरुष वा जारसँग रु. ८० लिएर पत्नीलाई आफै लान वा राख्न पनि दिइन्थ्यो भन्ने पनि बुझिन्छ ।
यी सबै कुराको छिनोफानो गर्ने अधिकार भने गाउँको सुभा(सुब्बा) को हुन्थ्यो । सुभा(सुब्बा) ले त्यस्ता कुराका हकमा निसाफ गरेबापतमा चकुई दस्तुर भनेर रु. ५ लिने चलन उसबेला थियो ।

सर्न्दर्भ सूची

Note: this article is taken from facebook status of Mr. Til Bikram Nembang “Bairagi Kainla”.

संझनामा कवी कुना

Kabi Kuna
Kabi Kuna

फेदेन स्थित पान्थर पत्रकार महासंघको कार्यालयमा छलफल कार्यक्रम सकेर सामान मिलाउदै गर्दा केरुङजी (उहाँलाई पुरा नाम नलिई थरमा जी राखेर परिचय गराइयो, त्यसैले मैले यहाँ उहाँको नाम केरुङजी मात्र लेखे) मलाई बोलाउन आइपुग्नु भयो । किन, के को लागि केहि भन्नु भएन । केवल “धमेन्द्रजीले तपाईलाई जसरी भएपनि लिएर आउनु भन्नुभएको छ” भन्नुभयो । साहित्यकार धमेन्द्र विक्रम नेम्बाङले मलाई किन र केका लागि बोलाउनु भयो मेरो दिमागमा केहि छिरेन । न म साहित्यकार नै हो, न म राजनीतिक कार्यकर्ता । नेपाली काग्रेसका नेता शुशील कोइरालाले फेदेनमा सम्बोधन गर्ने कार्यक्रम रहेकोले धमेन्द्रजी त्यहाँ पुग्नु भएको थियो । धमेन्द्रजी  धमेन्द्रजी र मेरो बाटो नै बेग्लै  । यत्ति भन्दा भन्दै पनि म आफूलाई राजनीति र साहित्यमा चासो नराख्ने मान्छे चाहि भन्दिन । मलाई यी दुवै विषयमा चासो र रुची छ ।

केरुङजीले मलाई डो¥याउँदै फेदन बजारको बीचमा अवस्थीत एक मिठाइए (खाजा) दोकानमा पु¥याउनु भयो । दोकान तराईको दोकान जस्तो देखिन्थ्यो । समोसा पहाड, मटरको तरकारी, पुरी टेबलमाथि र सिसाभित्र विभिन्न प्रकारका मिठाईहरु सजाइएको थियो । लिम्बू सघन क्षेत्रमा रहेको त्यस बजारमा प्रशस्तै गैर–लिम्बूहरु पनि छन् । लिम्बू सांस्कृतिमा पाँहुना तथा खेतालालाई जाँड–रक्सी दिने खाने र हाडबजार जाँन्दा खाजामा समेत जाँडरक्सी खाने चलन  । तर त्यस दोकानको अस्तित्वले त्यहाँका मानिसहरु (विषेश गरि लिम्बूहरु) मिठाई खान सिक्दै रहेछन् भन्ने लाग्यो । त्यहाँ वहुसंस्कृति फैलिने क्रममा छ भन्ने पनि देखियो ।

हिन्दी फिल्मका हिरोहिरोइन, फूल र अन्य झिलिमिलि पोष्टरहरु टासेको त्यस दोकानको एउटा कुनामा साहित्यकार पारिजातको फोटो टागिएको थियो । अनि त्यस फोटोको तल “कवी कुना” लेखिएको थियो । त्यस “कवी कुना” फेदेनमा अवस्थित साहित्यकारहरुको जमघट र साहित्यिक मन्था गर्ने ठाउँ रहेछ । चियाको घुटसंगै कवीता वाचन, साहित्यिक पुस्तक तथा लेखहरुको समिक्षा र साहित्यका विविध पक्षका ’bout छलफल गरिने रहेछ ।

DSC00092“कवी कुना” पुग्दा केहि व्यक्तिहरुले कवीता वाचन गरीसक्नु भएको रहेछ । धमेन्द्रजीले म त्यहाँ पुगेपछि सबैसंग परिचय गराउनु भयो (दुःखको कुरो म उहाँहरु सबैको नाम सम्झन सक्दिन) । यहि बेला मैले साहित्यकार उपेन्द्र सुब्बालाई चिन्ने र बोल्ने मौका पनि पाए । परिचय पछि, कविता वाचनको क्रम फेरी शुरुभयो । त्यो साहित्यकारहरुको जमातमा पत्रकार, सरकारी तथा गैर–सरकारी क्षेत्रमा सेवा गर्ने, विभिन्न पेशा अंगाल्नुभएका व्यक्तित्वहरु थिए । लाग्यो यो सबैको लागि एउटा खुला ठाउँ हो र मलाई त्यसमा अटाउन कुनै ठूलो कुरो भएन । मैले त्यहाँ दुई जनाको कविता सुन्न पाए । एकजना साहित्य प्रेमले त कवीतामा नयाँ प्रयोग समेत गर्नु भएको रहेछ “एक शब्द” को कविता लेखेर । उहाँले एक हरफको ठाउँमा एक शब्द प्रयोग गर्नु भएको थियो । यो पनि नयाँ सोच हो । जो कोहिले यस्तो सोच्न सक्दैन भन्ने लाग्यो मलाई । सबैजनाले उहाँको नयाँ सोचलाई तालीले स्वागत ग¥यौ । त्यसपछि मेरो पालो आयो । कुनै बेला एक–दुई वटा कविता त मैले कोरेको थिए तर भन्ने बेलामा शिर्षक बाहेक केहि पनि याद आएन । त्यसो भएकोले मेलै विक्रम सुब्बाको छोटो कविता “काठमाण्डौं साहेब” याद थियो ।
काठमाण्डौं साहेबको खुट्टामा
फूलहरु टेक्ने काडेदार फलामका जुत्ता छ ।
काठमाण्डौं साहेको हातमा
पाँचवटा औलाहरु छन्
जसमध्ये चोर औला अत्यन्त सक्रिय छ ।

यहि कविता भनिदिए । सबैले मन पराउनु भयो । मन नपरोस् पनि कसरी विक्रम सुब्बाको कवीता सधै पेचिलो र मिठो हुन्छन् ।

कविताको क्रम सकिएपछि पान्थरमा देश विदेशका पुस्तकहरु पाउन गाह्रो हुने कुरोमा छलफल भयो । यस कुराको सामाधान गर्नको लागि त्यहाँका पत्रकार प्रेम ओझाले एक जना किताब दोकानका व्यापारीलाई काठमाण्डौंमा आउने देशी–विदेशी साहित्यिक किताबहरु ल्याइदिन आग्रह गरेको र दोकानेले पनि ल्याइदिने गरेको बताउनुभयो । आफूसंग भएका साहित्यिक किताबहरु साटासाट गरेर पढ्न सकिन्छ भन्ने कुराले सबैको हौसला बढ्यो । पढ्ने इच्छालाई केहिले छेक्दैन भनेको यहि यो ।

छुटिनु अघि धमेन्द्रजीले आफ्नो उपन्यास “रातो बाघ” बजारमा चाडै नै आउने जानकारी दिनुभयो । त्यसको लागि हामी सबैले अग्रीम शुभ–कामना दियौ ।

नोट ः धमेन्द्रीजीलाई मलाई “कवी कुना” मा बोलाउनु भएकोमा धेरै धेरै धन्यवाद दिन चाहन्छु ।

Nepal Demography 2011

nepaldiversityNational Census 2011 shows that there are 126 caste, ethnic and religious groups in Nepal. Out of the 126 caste/ethnic groups, Chhetri is the largest group whose population constitutes 16.6 percent of the total population followed by Hill Bahun/Brahman (12.2 %), Magar (7.1%), Tharu ((6.6%), Tamang (5.8%), Newar (5.0%), Kami (4.8%), Muslims (4.8%), Yadav (4.0%) and Rai (2.3%) (CBS, 2012). The total caste and ethnic (Adivasi Janajati/ indigenous nationalities) groups have been classified into five major categories for the convenience in the data analysis following the format of DFID and The World Bank, 2006 (DFID/World Bank, 2006). Table 1 demonstrates the distribution of male/female population of different caste and ethnic groups by major social categories.

Table 1: Male/Female Population by Caste/Ethnic Group and Sex, 2011

s.n. Caste/Ethnic Group Male Female Female % (Row) Female % (Column)
1. Bahun, Chhetri, Thakuri and Dasnami/Sanyasi 3,956,635 4,321,766 52.21 31.67
Chhetree 2,098,534 2,299,519 52.28 16.85
Bahun 1,546,082 1,680,821 52.09 12.32
Thakuri 204,043 221,580 52.06 1.62
Sanyasi/Dasnami 107,976 119,846 52.61 0.88
2. Tarai Brahman, Chhetri, Rajput and high caste 142,832 131,140 47.87 0.96
3. Tarai other/middle castes 1,881,694 1,771,760 48.50 12.98
4. Dalits 1,713,527 1,867,567 52.15 13.69
Hill Dalits 998,291 1,153,335 53.60 8.45
Tarai Dalits 640,924 633,190 49.70 4.64
Dalits others 74,312 81,042 52.17 0.59
5. Adivasi Janajati 4,539,726 4,947,916 52.15 36.26
Newar 642,352 679,581 51.41 4.98
Hill & Mountain Adivasi Janajati other than Newar 3,583,358 3943770 52.39 28.9
Tarai Adivasi Janajati 313,418 323,935 50.83 2.37
Adivasi Janajati Others 598 630 49.77 0.00
6. Muslim 584,754 579,501 48.13 4.25
7. Punjabi/Sikh 3,722 3,454 43.89 0.03
8. Bangali 14,914 11,668 43.89 0.09
9. Unidentified others 7,526 7,751 50.74 0.06
10 Foreigner 3,711 2,940 44.20 0.02
Total 12,849,041 13,645,463 51.50 100

Source: CBS, 2012: 144-163.

The Census also shows that about 51.5 percent of total population of 26,494,504 constitutes women which is an increase in women’s population compared to that (50.04 percent) of the past census of 2001. ‘Sex ratio of the population, defined as the number of males per 100 females’ recorded in 1991 and 2001 censuses were 99.5 and 99.8 respectively[1], which has further decreased to 94.2 in 2011 census. However, sex ratio of Tarai high, middle and Dalit castes are 108.9, 106.2 and 101.2 respectively. This indicates son preference among Tarai caste groups.

[1] See Acharya et al. 2008: 13-16 for the analytical discussion on it.

References

Acharya, Meena, Chaitanya Subba, Badri Niraula, Harihar Regmi, Shankar Aryal, Ananda Aditya, Shalik Ram Sharma and Amar Krishna Joshi. 2008. Caste, Ethnic and Gender Dimensions of Nepal’s Population: A Statistical Analysis, 1991-2001. Kathmandu: TPAMF, DFID and The World Bank.

DFID and The World Bank, 2006. Unequal Citizens: Gender, Caste and Ethnic Exclusion in Nepal: Summary. Kathmandu: The World Bank and DFID.

Government of Nepal. 2012. National Population and Housing Census 2011 (National Report). Kathmandu: Central Bureau of Statistics.

Nepal’s Women’s Movement: Global to Grassroots

Patriarchy and Women’s Movement

Patriarchy is commonly understood as the rule of the father where women, younger men and children of the family are ruled. Seira Tamang in her article on ‘Legalizing State Patriarchy in Nepal’ coins the definition given by Eileen Boris and Peter Bardaglio, which is “Struggle between women and men to control women’s labour power”. Hence, in patriarchy, adult male holds the power, position, authority, resources and lineage. This power inherited through patriarchy, men subjugate and subordinate women.

One of the key issues of the feminist or women’s movement is the patriarchy. Feminist or women rights activists all over the world raised questioned on women’s subordinated position. Throughout the world feminist or women’s right activists and/or scholars have criticize patriarchy. For them patriarchy is the root cause of women’s subordination. They see public and private dichotomy, unequal treatment in suffrage, wage and inheritance, control in reproduction, violence against women and sexual harassment as the product of patriarchy.

Historically, patriarchy started from family, society and then at state level. When patriarchy reached at the state level, it becomes institutionalized in laws and becomes wide. Every action of domination towards women becomes legal and state provides protection to patriarchal norms and values practiced in family and society. Seira Tamang’s article on ‘Legalizing State Patriarchy in Nepal’ provides critical analysis on historical process of protecting patriarchy in Nepal. She has done in depth analysis of Muluki Ain and its component on family law, marriage, property rights, divorce, adoption of child, remarriage, citizenship and so on. For instance, she gave an example of property rights where women do not get her share in the ancestral property. Similarly, women cannot transfer citizenship to her child. These were the patriarchal values that were legalized. Because of discriminatory law on inheritance, women’s were excluded from resources and become economically excluded and poor. Similarly, when women were banned from providing citizenship to her child, her motherhood is questioned. Not only that, child born without recognized father was penalized without being guilty, as he/she could not get citizenship. In this way patriarchy was legalized and strengthen by the state. Interim Constitution 2007, recognizes the equal citizenship rights, however, it is not being implemented properly. Officials in government are engrained in patriarchal thinking and find it unacceptable to provide citizenship from mother’s side. Women’s rights organizations are still advocating for it.

Patriarchy is the cause for women subordination for feminist movement. Women’s realization and awareness on their lower condition and position ask question on the practices that are deeply rooted in patriarchy in the society. It took momentum in 19th century in USA, Canada and some countries in Western Europe. In the beginning, women rights issues were raised by middle-class white females. They mostly talk about equal treatment to men and women, labour rights and voting rights. Early movement of feminism is known as first-wave feminism. Second-wave feminism began in 1960s from USA and spread throughout Western world. It covered wider issues including sexuality, reproductive rights, family, property, equal pay for equal work, work environment and so on. Third-wave feminism arises in late 1980s critiquing first second-waves of feminism. It calls for the recognition of women, as heterogeneous group i.e. there are differences of women on the basis of colours, ethnicities, nationalities, religions and cultural background. Black feminist raised the issue of discrimination based on colour/race and ethnicity. Third world feminist raised the issue of ethnicities, religions and cultural background along with colonization. They said that not only women but also men with colour or colonized background are discriminated by white women. Or in other words they raised the question of subjugation of women and men by dominant men as well as women.

Nepal women’s movement agenda and issues were also developed in similar fashion. It all started with the awareness campaign and right to vote during movement of democracy in 1950 (2007 B.S.). Some call it by product of the national movement to overthrow Rana regime and establish democracy. In the course of mobilizing people, it started to mobilize women in the cities. They were not only from cities but also from high or middle class family and high caste women. Hence, their agendas were mainly education, awareness and voting rights. During Panchayat era, government of Nepal implemented training and awareness program for women and policy was reformed. Seira Tamang in her article indicates such changes occurred during Panchayat era (in 1963) where MulikiAin (National Code) was amended. There were two main pints, which are (a) equality before the law and (b) special privileges for women (Vaidya and Manandhar, 1985: 290-91).Shivamaya Tumbahngfe in her book Nepalma Mahela Andolan (Women’s Movement in Nepal) explained different activities of women’s movement during Panchayat era and most of them were either related to political party’s activities or student’s activism relating to women’s rights establishment. So, they are not solely women’s activism done by women’s group rather they were activities of political parties. However, women’s consciousness on women’s lowers status in law, insignificant participation in development and political organization was there. Due to external development agendas, state had to change laws, policies and formed women’s organization within Panchayat system as a specialized agency. From the point of movement, there was hardly any activity during that era that could be considered movement because women’s were mobilized by political interest. However, few activities and donor-funded studies were done in the status of women in 1970s. Such studies provided theoretical as well as empirical framework to raise issues on women’s rights. Right after the restoration of democracy in 1990, women started to organize themselves in different organizations. For example, they organize as NGO, sister organization of political party, journalist women’s association, women’s labour association, mother’s groups, indigenous women’s association, Dalit women’s association, single women’s association and so on. Most of the women raise their agenda through donor-funded activities. Seira Tamang in another article on women’s movement titles it as ‘Bikeshe Naribaad’ (i.e. development feminism) because feminist agenda and activities were set by the development projects. At the same time, open political environment gave women from different caste and ethnic group to set and voice their agenda. For instance, Dalit women raised the issue of discrimination and untouchability within women and indigenous women raised the issue of identity and culture. So, these women argued the difference among women and indicated that women agenda and issues are not universal.

The starting point of women’s movement throughout the world is patriarchy. At the beginning of the women’s movement, voice of educated and well off women was prominent which made platform for other women to raise their voice as well. Hence, the voices of women from different groups added significant value to women’s movement. Women’s rights agendas were set accommodating their voices.

Global and National Agenda of Women’s Movement

Globally as well as nationally, women’s agendas were changing. The change can be seen clearly at the level of thought and at the level of policy. For instance, Bina Pradhan in her article ‘Gender and Human Development’ explained the changing global development agendas for women after 1970s. Three different policy approaches were followed from the decade of 1970. “Women in development” (WID) was applied in 1970s, “women and development” (WAD) in second half of 1980s and “gender and development” (GAD) from 1980s to till to date. WID perspective is based on the modernization and guided by the neo-classical economic theory. WID policy was influenced by liberal feminism which suggests that education and employment will change the society and bring equality among men and women. As WID could not bring expected change in society, WAD policy was adopted. WAD was influenced by Socialist (Marxist) feminism. WAD assumed that economic empowerment of women and change in international structure will bring equality. Bina Pradhan writes GAD applies capability approach explicitly recognizes human diversity as manifest in race, ethnicity, age, gender, sexuality and geographic location. In this sense, GAD has followed Socialist feminism as well as incorporated the essence of Third-Wave feminism. The GAD strategy was empowerment, legal reform and mainstreaming. It assumes that capabilities of women, as compared with men, appear central to women’s quality of life that will bring them into an egalitarian relationship with their male counterparts both within and outside the household (Pradhan, 2006).

Globally women’s agenda were written explicitly in the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDAW) adopted in 1979 and came into force in 1981 has set standard to improve women’s condition and position. It set out international standard, in relation to law, for the protection and promotion of women’s rights. Since, Nepal has ratified it in 1991, it is applicable as law in Nepal. Similarly, World Conferences on Women raised issues from around the world. Fourth World Conference on Women held in Beijing in 1995 has set out 12 Critical Areas of Concern. They are: women and poverty, education and training of women, women and health, violence against women, women and armed conflict, women and the economy, women in power and decision-making, institutional mechanism for the advancement of women, human rights of women, women and the media, women and the environment and the girl-child. The Critical Areas of Concern has played important role in the arena of development sector.

Nepal’s development sector has been focusing on the 12 Critical Areas of Concern. Sometime one is given more weightage than in other depending on the need. After the peace agreement between government and Maoist, development sector is more focused on the women in peace and security or armed conflict. During the Constituent Assembly, issue of women in power and decision-making was more focused. All the critical areas of concerns are important from women’s perspective but the more weightage is given to one issue at some point of time than in other depending on the situation. At the national level broader issues such as women in power, decision-making, participation, women in media and institutional mechanism for advancement of women are focused. Local are more focused at education, health, employment or economic enhancement, violence against women, environment and girl child are more focused. Some of the related issues are dowry, alcoholism and violence, witchcraft and violence, domestic worker and violence, women trafficking, single women and so on.  These issues have taken concern of media as well as greater public at grassroots level. So, national level agendas or issues are of institutional level where are grassroots level are more of a personal level.

Diverse and Disperse but still a Movement

Women’s movement in Nepal is sometime questioned whether it is a movement or not. When definition and characteristics of social movement is matched together, women’s movement of Nepal shows that features. Here I have compare the characteristics of social movement mention by Josheph R. Gusfield with women’s movement of Nepal.

Josheph R. Gusfield characterized “social movements in being socially shared activities and beliefs directed toward the demand for change in some aspect of the social order”. Gusfield indicates basically five characteristics in the definition of social movement. They are: (i) socially shared, (ii) activities and beliefs, (iii) demands, (iv) change, and (v) social order.

i) Socially Shared: Women’s movement of Nepal does have socially shared beliefs and actions. Women’s rights organization and networks speak of patriarchy, women’s subordination, women’s empowerment, women’s participation in decision and so on. In the beginning of 1990s women leaders had hard time recognizing differences and diversity among women. For instance, Dalit women as well as men were discriminated in the society by so called upper caste women whether she is rich or poor was gone unnoticed when blanket approach was applied and saw all women are same, indigenous women’s cultural and linguistic rights were seen as fundamentalists, in the case of Madheshi women dowry was the only issue that was counted. After the millennia, growing voice of women from different caste and ethnic group, women’s leaders has recognized the diversity of women in Nepal. Shadow report on CEDAW submitted from NGO sector to Committee on the Elimination on the All Forms of Discrimination Against Women at UN had included these issues of different groups of women as emerging issues that were not included before. Issues of Dalit women such as untouchability, issue of indigenous women such as identify, culture and language, issue of Muslim women is related to religion and Madheshi and Karnali women’s issues came under geographical exclusion, and widow women’s issue was incorporated in the issue of single women. So, women’s movement raises overall aspect of human rights issues of women. Women raising these issues may raise it from their own perspective that might not match with another group. However, they raise voice for the equity and equality as well as increase in their condition and position.

ii) Shared activities and beliefs: Women’s movement had shared activities and beliefs for that call for social change. Women groups and organizations are involved in different advocacy activities asking for equal rights. In many cases they are organized as the organization’s annual plan of action, sometime as project activities, sometime party activities and sometime with women’s willingness. Because of its nature, it is also labeled as ‘vikashe naribaad’. Even though it is labeled as ‘vikashe naribaad’, it supports the cause of women and develops women’s agency. So, women’s activism is more of a collective action that has come from the need of women and asks for the change. For instance, Tharu women ask for proper remuneration, respect and end discrimination for those who have been working as Kamlahri (i.e. Domestic worker). Badi women (women of artisan caste who traditionally sings and dance) raised the issue of recognition, respect and citizenship rights of mothers. “Occupy Baluwatar” movement has especially ask the state to act to stop violence against women. So, women of different groups have organized activism in different way but they got support from other women as well as men.

Women’s agenda and issues were seen as guided from donor and hence criticized for being donor driven. Of course, some agendas are set globally and donors give funding according to it. Policy implementation of GAD can be taken as an example where donor funded on the mainstreaming, empowerment and legal reform for women. Within each of the strategic policy, women at national level identified their issues of advocacy. Women took the ownership over these issues. Hence, these became the part of shared beliefs.

iii) Demands:  Women’s movement today, call to the end all forms of discrimination and address their situation through gender and social inclusion. Women’s demands are seen in hype during the situation where political movements are increasing. So, it is seen as the by-product of political activism.  History of women movement showed that women started organizing themselves when they were affiliated with political organization. Their affiliation aware and gave idea on organizing themselves for their rights. During the Panchayat era there was hardly any movement. After the restoration of democracy, women rights activists started to organize and demand for their rights. At the beginning, it was more like focused on fulfillment of basic need such as education, health and participation. Later, it was equal inheritance, abortion and marital rape. Now, it is focused in equal citizenship right, power sharing in state’s mechanisms, proportional representation, sexual harassment, transitional justice and access to justice.

iv) Change: Women are calling for change in the society and in the patriarchal norms, values, policy, rules, authority and mechanisms. State has addressed many of the issues of women in the form of law, ratified different Conventions and international laws but at the level of implementation it is not implemented properly. 33 percent participation of women in state mechanism was ensured in Interim Constitution of Nepal. When we see in the state structures, there is hardly any area where there is representation of 33 percent of women. So, women are asking for the change in those areas. Similarly, at the level of society, women are implementing different program activities such as awareness rising through social mobilization or media. These kind of activities organized through NGOs are not considered a social movement by definition. However, these activities organized by NGOs have brought significant change. Due to the awareness raised among women and men, they participate and call for social change.

v) Social order: Social movement demand for change in social order or system. Women’s agenda of women in Nepal ask for change in laws that are based on the Hindu philosophy and patriarchy. As mentioned above, citizenship rights, equal inheritance, right over women’s body, power sharing and proper implementation of national and international laws. Women’s subordination and subjugation starts from home, so women’s movement at some point demand for change starting from home to state. Therefore, women’s agenda can be seen at private level that ask to change in legal provisions in family, marriage, property, abortion and adoption laws. At state level it ask for participation, positive discrimination, inclusion and power sharing.

Women’s movement of Nepal when compared with the key features or characteristics of social movements, it matches with it. The degree might be different in five characteristics but there is involvement. Some people might say it is development not a movement when it is seen at the organization level. It has that distinct characteristics in the case of Nepal but because of that development activity women’s voices were raised. Development activity worked as the catalyst for brining voices of women in forefront.

Conclusion

Women’s movement throughout the history has gone through several changes in its nature and ideology. In a way it has taken the cumulative path. It has been generous enough to include different issues of women from different socio-cultural background. Globally, it started brining up issues of middle-class educated white women and now it has incorporated the issue of race, ethnicity, culture, geography and age. Similarly, it started with education and awareness, and now reached to the point of diversity of women. Women with different background are taking collective action to bring about change. In case of Nepal, collective action might not be seen at the mass level but it is seen at the level of ideology.

 Bibliography

Gusfield, Joseph R. (ed.). 1970. Protest, Reform and Revolt: A reader in Social Movements. New York:John Wiley & Sons, Inc.

Pradhan, Bina. 2006. Gender and Humand Development. In Nepal: Readings in Human Development. Sriram Raj Pande, Shawna Tropp, Bikash Sharma and Yuba Raj Khatiwada (eds.). Kathmandu: UNDP.

Tamang, Seira. 2000. Legalizing State Patriarchy in Nepal. In Studies in Nepali History and Society.Kathmandu: Mandala Book Point. Vol. 5 No 1. p. 127-156

Tamang, Seira. 2004. Nepalma Vikeshe Naribaad. In Nepalko Sandarbhama Samajshastriya Chintan (Sociological Thought in the Context of Nepal). Dosen, Mary and ProtyushOnta (eds.). Kathmandu: Social Science Baha.

Tumbahangphe, Shiva Maya. 2002. Nepalma Mahila Andolan (2004-2046) [Women’s Movement in Nepal (2004-2046). Kathmandu: Akhil Nepal MahelaSangh.

Vaidya, Tulasi Ram and Tri RatnaManandhar. 1985. Crime and Punishment in Nepal. Kathmandu:Bini and Purna.

अरुणलाई पछ्याउँदा

डा. हर्क गुरुङले लेख्नुभएका लेखहरुको संकलन भएको “विषय विविध” किताबका लेखहरु माझ एउटा लेख छ, “अरुण भएर झर्दा” । “अरुण भएर झर्दा” एउटा नियात्रा हो । तर यस नियात्रामा यात्रा वर्ण्र्ा त छदै छ, त्यसमा पनि अरुण क्षेत्रको इतिहास, भैगोलिक क्षेत्रको व्यख्या, त्यहाँका सामाजको जनकारी र विकास क्रम च्वाट्ट चटनी चखाई दिएका छन् डा. हर्कले । म त्यस क्षेत्रको ज्ञाता नभएता पनि उहाँले हिड्नुभएको ठाउँको नक्सा कोर्नुभएको रहेछ र यसो नक्सा नियालेर हेरेको त मैले पनि त्यस क्षेत्रको कुनै कुनै ठाउँमा खुट्टा पुगेको रहेछ । त्यसपछि त उनी जताजता जानुहुन्थ्यो म पनि त्यतै पुग्ने कोशिश गर्थे, अरुणलाई पछ्याउदै । उनले अरुणको किनारबाट हिडेको बयान गर्दा मैले आकाशबाट देखेको विशाल निलो अरुणलाई लेख्न थाले । उनले किराती शव्दमा खुवा वा कोशी शव्दले खोला भन्ने जनाउँछ भन्दा ए, नयाँ कुरा थाहा पाए जस्तो लाग्यो । उनले त्यस क्षेत्रमा दश याकथुम्बा प्रमुखहरुको गठबन्धन शासन, किरातीहरुले गरेका लर्डाई, विजयपुर, सागुरी गढी र रोङगाली जसलाई अहिले रंगेली भनिन्छ त्यस्ता जस्ता ऐतिहासिक कुराहरुको बयानका साथै श्रीजुङहाङलाई निसाममाङ -विद्याकी देवी) को अवतार भई प्राप्त गरेको किरात लिपि -जसलाई आजकाल सिरिजंगा लिपिको नामले चिनिन्छ) को किम्बदन्तीलाई समेत यस लेखमा राखेका रहेछन् । उनले यसै लेखमा लिम्बू सेनापति काङ्सो रेय र गोर्खाली सेनापति रघु राना बीचको लर्डाई अनि सन् १७७४ मा -र्गोखाली र किरातीहरुलाई गरेको कपटपर्ूण्ा संझौताको बयान सम्म पनि उल्लेख गरेका छन् । लेख पढ्दा पढ्दै म इतिहासको पानामा कतै लुकेको काङ्सो रेयको ’boutमा सोच्न थाले जुन हामीले स्कूलको इतिहासमा कतै पनि फेला पारेका थिएनौ । त्यत्तिकैमा किरात याक्थुङ चुम्लुङले गरेको छलफलमा देखेको कुमार लिङदेनलाई झल्यास्स सम्झन पुगे । उनलाई त्यहाँ भएका अन्य लिम्बूहरुले काङ्सोरेको उपाधि दिईरहेका थिए । उनले लिम्बूवान स्वशासनको लागि लिम्बूवान क्षेत्रबाट आन्दोलनको थालनी गरेको कारण उनलाई योद्धा काङ्सो रेयसंग तुलना गरिएको रहेछ ।

Arun River: Full of energy

इतिहासलाई छाडेर जब डा. हर्कले अरुणको उत्पत्ति र बहावको कुरा गर्न थाल्छन् अनि मलाई फेरी नौलो कुरा थाहा हुन्छ । त्यो हो अरुणको उत्पत्ति हिमालयभन्दा पर हो र अरुण त हिमालयलाई चिरेर आउने नदी रहेछ भन्ने । लाग्यो यो नदीको रुप त अद्भुद नै होला, हिमाललाई चिर्न सक्ने अनि पहाडलाई थिचेर संमुन्द्र सतहभन्दा पनि तल उपत्यका बनाउन सक्ने । जब डा. हर्क अरुण तरेर संखुवासभाको सदरमुकाम खाँदवारी पुग्छन् । उनले त्यहाँको एक सय घर जति भएको बजारमा एक दर्ुइ वटा जति दोकान छन् भन्ने बयान गर्दा अहिलेको बजार याद आयो । अहिले खाँदबारीको बजारमा अवस्थित प्रायः सबै घरका तल्लो तलामा दोकान छ । ती दोकानहरुमा संखुवासभा नजिकैको बजार “चैनपुर” बाट आएको ख्याति प्राप्त काँस, पित्तल र तामाका लोटा, करुवा, गाग्री, थाल जस्ता भाडाकुडा देखि लिएर हिमाल पारीको देश “खासा” का कपडा र सामानहरु पाइन्छन् । उनले त्यस ठाउँको नाम खाँदवारी कसरी रहन गयो भन्ने सर्न्दर्भमा “यस ठाउँको नाम अठारौं शताब्दीमा सिक्किमेलीसितको निर्ण्ाायक युद्धपछि गोर्खालीहरुले ‘खाँडो’ -तरवार) यहींको एउटा पोखरीमा पखालेका हुनाले रहन गएको हो” भनी लेखेका छन् । उनले भनेको यहींको एउटा पोखरी अहिले खाँदबारीको केन्द्र भएको छ । त्यस पोखरी बरीपरी तुम्लीङटार र खाँदबारी ओहरदोहर गर्ने गाडि लाग्ने गर्दछ । म त्यहाँ पुग्दा, पोखरीलाई वरीपरीबाट घेरेर पार्क बनाइएको र पोखरीको बीचमा एकजना गोर्खाली सेनाले खुढा धर्ेइरहेको मर्ूर्ति पनि थियो । एक वर्षअघि जस्तो त्यो मर्ूर्तिलाई गोर्खालीहरुले किरातीहरुलाई हर्राई, तरवारमा लागेको रगत धुएको चित्रण गर्ने मर्ूर्तिलाई किरातीहरुको क्षेत्रमा राख्नु भनी त्यहाँका किरातीहरुले तोडिदिए -हटाइदिएको-) भन्ने समाचार सुने । केहि समय अघि खाँदबारीको भ्रमण गर्दा त्यो मर्ुर्ति देखिन पनि ।

Tumlingtar Airport: Waiting for the development

डा. हर्कसंगै खाँदबारीबाट ओर्लिएर मकैबारी हुँदै तुम्लीङटारतिर हिडिरहेका थिए भने म हेलिक्पटरले बोकेर लगेको जिप र मान्छेले बोकेर लगेको तेल लगाएको गाडिमा संगै छेऊछाउका प्यासेन्जरको पसिनाको गन्ध र रातोमाटोको धुलो खादै ओरालो लाग्दै थिए । त्यो डाँडैडाँडाको बीचमा बसेको टारलाई अरुण र सभायाखोलाले पनि बीचमा पारेको छ । खाँदवारीबाट तल झर्दा यो दृष्य र्छलङ्ग देखिन्छ । त्यहाँ बोहोरा, कुमाल र गाँउ छ र छिटै नै त्यहाँ विमानस्थल बन्ने र त्यहाँ विभिन्न खाले परिवर्तन हुने कुराको भविष्यवाणी गरे । विमानस्थल र गाडि चल्नसक्ने कच्ची बाटो खनेपछि त्यहाँ हलेकप्टरले बोकेर ल्याएको थुप्रै गाडिहरु, एउटा क्रंकिटको घर -जुन आरआरएनको कार्यालय रहेछ), एउटा सरकारी विद्यालय, बोर्डस् नराख्ने एउटा बोर्डिङस्कूल र केहि मकालु बरुण पदयात्राको नक्सा टासिएको केहि भोजनालयहरु, विमानस्थलको बरीपरी बंकरहरु र केहि घरहरु भेटिए । विमानस्थाल र बाटोले ल्याएको परिवर्तन आर्थत् गाडिको व्यवस्था चाहि एकदमै घतलाग्दो लाग्यो मलाई । तुम्लिङटार देखि खाँदबारी र भन्झ्यााङ्ग सम्म गाडि चल्ने बाटो छ तर त्यो भन्दा तल वा माथि कुनै बाटो छैन । गाडी चलाउनलाई डिजेल धरानदेखि बोकेर वा काठमाण्डौंबाट प्लेन -हेलिकप्टर) ले बोकेर लाने गर्दो रहेछ । अनि त्यहाँ अवस्थीत विकासको अर्को नमूना स्वरुपको बडेमाको बिल्डिङ बनाउनलाई पनि सिमेन्ट र छडहरु हेलिकप्टरबाटै ओसारीएको रहेछ । त्यहाँ कुनै एक शर्ेपाले मकालु बरुण पदयात्रामा आउनेहरुलाई राख्न रिसोर्ट बनाएका रहेछन् तर त्यो शुरु गर्न नपाउदै मओवादी जनयुद्धको चपेटामा परेर अर्कालाई बेच्नु परेछ । त्यो किन्ने चाहि निकै ठूलो आरआरएन भन्ने गैरसरकारी संस्था परेछ । त्यो घर आरआरएनले करिब एक करोड मूल्य लगाएर किनेको त्यहाँका एक कर्मचारीले बताए । त्यस बिल्डिङले अफिस र तालिम केन्द्रको मात्र नभएर गैरसरकारी क्षेत्रमा काम गर्ने कन्सल्टेन्टहरुको लागि अस्थाई बासस्थानको लागि पनि काम गरिरहेको रहेछ । भौतिक विकासले स्थानीय जनताको जीवनस्थतरमा सुधार ल्याउछ भन्ने सबैले सोचेका हुन्छन् परिवर्तन ल्याउछ भन्ने धारणा डा. हर्कले पनि गरेका रहेछन् यो लेखमा । त्यहाँको उच्च मा.वि.मा राखिएको विद्यालय संचाल समितिमा लेखिएको नाम पढ्दा एउटा पनि कुमाल थरको मान्छेको नाम नदेख्दा, दोकानहरु पनि प्रायः नेवार कै मात्र देख्दा र त्यहाँको बडेमाको बिल्डिङ भित्र काम गर्नेहरुको अनुहार हर्ेदा मलाई तुम्लीङटारको कुमाल बस्तीमा बनेको वीमानस्थलले कुमालहरुलाई कुनै किसिमको फाइदा नपुर्‍याएको जस्तो लाग्यो ।

खाँदबारी र तुम्लिङटारमा मैले पनि डा. हर्कले भने झै नुनका भारी बोकेका मान्छेहरु प्रशस्त देखे । ती मान्छेहरु दक्षिणबाट नुन बोकेर उत्तर तर्फलाग्दै थिए भने उत्तरतिरबाट भोटे-शर्ेपा जातिका मानिसहरु हुल बाधेर दक्षिण झर्दै गरेको पनि देखे । ती भरी बोकेर उत्तर र दक्षिण जाने मान्छेलाई अरुहरुको हिर्डाईको कुनै बास्ता नै थिएन जस्तो लाग्थ्यो मलाई । अरुहरु गाडिमा चढ्नको लागि तछाडमछाड गरिरहेको बेला उनीहरु भारी बोकेर हिडिरहेका देखिन्थे । अरुहरु सेनाले राजाले गराउन लागेको नगरपालिकाको चुनावमा जर्बजस्ती भाग लिन लगायो भनेर भागाभाग गरिरहेको बेला उनीहरु आनन्दले आफ्नो परम्परागत पारामा हिडिरहेका थिए, आफ्नै भारी बोकेर ।

Dhankutta: Where there is the best road of Nepal

“धनकुटाको वरीपरी रहेका प्राचीन चिहानहरुमा मुगका दाना पाइन्छन् भन्ने गरिन्छ र यसै कारणले होला त्यस ठाउँको नाम मुगा रहन गएको होला” भन्ने अनुमान डा. हर्कको छ । त्यहाँका पहाडवासीहरु पैतृक सम्पत्ति वा चिनोका रुपमा खुबै मुगा खोजी गर्छन् भनी लेख्नु भएको छ । यो कुरा पढ्दा मलाई एक धनकुटा बासीले भनेको कुरा याद आयो । उनले पाख्रीबासमा बहुमूल्य पत्थरहरु रहेको र त्यसलाई ब्रिटिस सरकारले कृषि केन्द्र बनाउने निहुमा सबै पत्थरहरु आफ्नो देशमा लाने गरेको बताए । उनले त्यसको पुष्टि स्वरुप त्यहाँ नेपाली -कामदार) हरुलाई विषेश ठाउँहरुमा छिर्न नदिने र उनको हजुरबाले त्यस्ता पत्थरहरु देखेको जानकारी दिए । अनि यदि त्यो कुरा सत्य भए त्यसको बदलामा नेपालको सबैभन्दा राम्रो भनीने कालोपत्रे सडक हामीलाई ब्रिटिस सरकारले दिएको होला भन्ने ठाने उनको कुरा चुपचाप सुनिबसे ।

पख्रिबास हुँदै हिलेबाट डा. हर्क आफ्ना सहयोगीसंग आनन्दले धनकुटा र्झछन् । हिलेबाट धनकुटा झर्दा उनले खुट्टा दुखाउनु परेको थियो भने । मैले खुट्टा दर्ुखई रहनुपर्ने अवस्था थिएन ’cause म त्यहाँ पुग्दा बस सेवा पुगिसकेको थियो । धनकुटा पुग्नेबेलामा उनले एउटा सल्लाको जंगलको ’boutमा बयान गरेका छन् । त्यहाँको दरवारका ’boutमा पनि कुरा गरेका छन् । मैले त्यो दरवार घुम्न नपाए पनि त्यही बाटो भएर हिड्ने मौका भने पाएको छु र त्यहाँबाट उनले घनकुटा आएर विसाएको चौतारीमा बस्न पनि पाएको रहेछु । त्यस ठूलो चौतारोमा बटुवाहरु भात पकाई खाएको उनले देखेका रहेछन् । तर अहिले त्यहाँ आउने चौतारोमा भात पकाउनु पर्दैन ’cause चौतारो छेऊमै दर्ुइटा होटल र पश्चिमा शैलीको एउटा रेष्टुरेन्ट छ । त्यस रेष्टुरेन्टमा पाश्चात्य शैलीको खानेकुरा पाइन्छ र हरेक विहिबार कर्न्र्सट पनि हुने गर्छ । त्यस कर्न्र्सटमा त्यहाँका स्थानीय युवाहरुले गीत गाउने गर्दा रहेछन् । त्यस किसिमको संस्कृतिको विकास हुनुमा गैरसरकारी संस्था र त्यहाँ काम आउने विदेशी स्वयंसेवकहरुको पनि देन रहेछ । घनकुटा बजारमा विहि’bout हाट लाग्ने गर्छ जुन डा. हर्कले घुम्ने बेलामा पनि लाग्ने गर्दो रहेछ । पेरेङ्गेामा सुंगुरका पाठा बेच्न ल्याउने गरेकोले त्यहाँ किरातीहरुको बसोबास धेरै छ भन्ने आकडा उहाँले गर्नुभएको छ लेखमा । अहिले पनि त्यस बजारमा धेरै परिवर्तन भएको जस्तो मलाई लाग्दैन । अहिले पनि त्यहि कोप्चे बजार कै छेऊमा हाट लाग्ने गर्छ ’round गाउँका मान्छेहरु हार्टभर्न आउछन् ।

त्यहाँबाट हस्पिटल हुँदै धनकुटाबाट धरान र्झनलाई टेकुनाला झर्दा पाख्रिबास बनाउनलाई ल्याएको पाइप बोकेका भरियाहरुको बयान डा. हर्कले गरेका छन् र उनीहरुको पौरख देखेर उनी छक्क पनि परेका छन् । मलाई त्यो टेकुनालाको भिरालो बाटो अझै याद छ । टेकुनालाको याद गर्दागर्दै मलाई राजकुमार दिक्पालले लेखेको “ओरालै ओरालो इष्टेनी” भन्ने लेख सम्झना आयो । दिक्पालले आठप्रे -आठपहरिया र्राई) महिलाले तलबाट बोकेर ल्याएको ४०-५० रुपियामा पनि नदिएको दाउरालाई त्यहाँका नेवार साउनीहरुले “इष्टेनी” भन्दै चिप्लो कुरा गरेर १० रुपियामा नै फुत्काएको कथाव्यथा त्यस लेखमा लेखेका थिए । २०५८ सालमा म त्यहाँ पुग्दा उनीहरुको स्थिति नाजुक नै देखेको थिए । महिला बचत कार्यक्रमबाट ऋण लिई विकासे गोलभेडा खेतीमा पैसा लगाएर ऋणमा परेकी एक आठपहरीया महिलाले “बर्को हुनेलाई त न्यानो, नहुने त कामेको काम्यै” मलाई भनेको कुरा सधै संझना हुन्छ ।

Tamor Bridge: The link between Dharan and Dhankutta

धरान झर्ने क्रममा डा. हर्क हिडेरै धरानतिर झरे भने म चाहि हस्पिटल हुँदै बस पार्क पुगेर एक ठाउँमा पनि खाल्डो नभएको काठमाण्डौंको भन्दा पनि राम्रो कालोपत्र गरेको बाटोमा कान्तिपुर एफ.एम सुन्दै सरर हिलेको चिसो खाएर धरानको तातो खान ओर्लिए । धरान आएर फेरी उनले विजयपुरको इतिहासलाई जोडे र बुढासुब्बाको कथा भने । यो कथा हामीले नेपालीमा पढेको विजयपुरको बढासुब्बाको कथाभन्दा एकदम फरक लाग्यो । लेख पढेर थाहा पाए बुढासुब्बाको मन्दिर त बुद्धिकर्ण्र्ााायको चिहान पो रहेछ । बुढासुब्बाको मन्दिर भनेको किरातीको चिहान रहेछ र त्यहाँका पुजारी भने मगर छन् । सम्भिmहाले, पशुपतिनाथका पुजारी पनि त भारतबाट आएका भट्ट छन् । लाग्यो, हार्ने र जित्नेको सम्बन्ध यस्तै हुने रहेछ ।

Budha Subba: Fulfilling the dreams of the belivers

धरानको कुरा गर्दा केहि दिन अघि एउटा बहुन साथीले लिम्बूवानको राजधानी धरानलाई बनाउनु पर्छ भनेको कुरा याद आयो । धरानलाई लिम्बूवानको राजधानी बनाउनको लागि यसको पहिचान के छ भन्ने कुरा सोच्न थाले । अहिले धरान लाहुरेले बनाएको शहर, घोपा क्याम्प र वि.पि. मेमोरियल हस्पिटलको नामले चिनिन्छ । तर यो लेख पढिसके पछि धरान ऐतिहासिक रुपमा पनि महत्वपर्ूण्ा ठाउँ रहेछ भन्ने कुरा थाहा भयो । धरानलाई राजधानी बनाउने वा नबनाउने कुरा लिम्बूवान राज्य भएपछि निर्ण्र्ाागर्ने कुरा हो तर यसलाई राजधानी बनाउँदा पनि फरक नपर्ने मैले देखे ।

Clock Tower of Dharan: Time, Time to Change, Time for Change

डा. हर्क त्यसपछि धरानबाट मोटरबाटो हुँदै औद्योगीक नगर विराटनगर जान्छन् । लेख पनि त्यहि गएर टुङ्गन्िछ तर उनको यात्रा त्यहाँ टुङ्गदिैन र मेरो पनि । मेरो डा. हर्कलाई पछ्याउने क्रम भने लगातार रहिरहन्छ ।