केसामी र नाम्सामीको कथा सार – १

लिम्बूहरुले बच्चाहरुलाई भन्ने कथाहरु मध्ये सबैभन्दा प्रचलित कथा होला केसामी र नाम्सामीको कथा । यो कथा भन्न र सुन्नलाई एकदमै रोचक लाग्छ । यो कथा मुन्धुमको कथा हो । तर यसलाई बढापाकाहरुले केटाकेटीहरुलाई युगौयुगदेखि भन्दै आएका छन् । छोटकरीमा कथा यस्तो छ ।

इप्ना सेरङ्धङ्नाका केसामी र नाम्सामी नाम गरेका दुई छोराहरु थिए । केसामी बाघ थियो भने नाम्सामी मान्छे । केसामी बाघ भएकोले उसमा जनावरको गुण थियो र नाम्सामीमा मानवको । उनीहरु सानैदेखि शिकार खेल्न जान्थे । नाम्सामी के खानु हुन्छ के खानु हुँदैन, केलाई मार्नु हुन्छ, केलाई हँुदैन भनी आमालाई सोध्ने गर्दथ्यो । तर केसामीलाई त्यस्तो मतलब नै थिएन । उ सबै चिज खाइदिथ्यो र मारी दिन्थ्यो । उसलाई खाली भोक मेटाउने धुन हुन्थ्यो । वनमा दाजुभाईले शिकार गरेको मासु नाम्सामीले आमालाई पनि लैजानु पर्छ भन्दा केसामी म अघाएकै छैन भनेर सबै खाइदिन्थ्यो । तर दाजुले नदेख्ने गरेर नाम्सामी आमाको लागि मासु लगिदिने गर्दथ्यो । आमालाई माया गर्ने भएकोले उ आमाको प्यारो पनि भयो । आमाको प्यारो भएकोले नाम्सामीको आरिस पनि गर्नु थाल्यो । शिकारकै क्रममा नाम्सामीले आमालाई पनि मासु लैजानु पर्छ भन्दा, “म अघाएकै छैन अहिले तलाई पनि खाइदिन्छु” भनि केसामीले धम्क्याउने गर्दथ्यो ।

ठूलो हुदै जान्दा केसामीको नङ्ग्रा र दातहरु बढ्दै गए । उ शक्तिशाली शिकारी बन्यो । नाम्सामी पनि धनुकाण र गुलेलि चलाउन सिपालु भयो । उ बुद्धिमान र चतुर पनि भयो । जति ठूलो हुँन्दै गयो त्यत्ति नै दुई दाजुभाई बिचको झगडा बढ्दै गयो र दूरी पनि । सधै केसामीको खान्छु भन्ने शब्दले हैरान भएर नाम्सामी उबाट भागेर हिड्न थाल्यो । माथि हिमालमा बस्ने डाँफे चरीसंग विषालु विरुवा चिन्न सिकेर उसले त्यसको प्रयोग धनुकाँड हान्नमा थाल्यो । एक दिन नाम्सामीले केसामीसंग भिड्ने निर्णय गर्यो र उसले आमालाई यो कुरा भन्यो । आमा सेरङ्धङ्नाले धेरै पटक उनीहरुलाई मिलेर बस्नु भनेता पनि उनको केहि लागेन । लडाई गर्ने भनेपछि नाम्सामीले आमालाई मान्छेको प्रतिकको रुपमा सिल्लरी फुल (सेक्मुरी फुङ) र बाघको प्रतिकको रुपमा बाबरी फुल (अन्दङ फुङ) राखिदियो । अनि आमालाई फुलहरुले आफूहरुको अवस्था बताउने छ भन्यो ।

नाम्सामीले केसामीलाई लडाइ गर्न मैदानतिर आउनु भनी बोलायो । उ एउटा सिमलको रुखमा नौ तला (नौ हाँगा) माथि टाड बनाएर बस्यो । केसामी पुरै बाघ भैसकेको थियो । उसलाई कहिले नाम्सामीलाई मारौ र खाउ भएको थियो । नाम्सामीलाई मार्न केसामी रुख चढ्न थाल्यो । नाम्सामीले पनि केसामीलाई ताकेर धनुकाँडले हान्न थाल्यो तर लागेन । उ आत्तिन थाल्यो । धनुकाँडको निशाना झन् झन् फरक पर्न थाल्यो । पहिलो, दोस्रो, तेस्रो गर्दै आठौ तला माथि आइपुग्यो केसामी । उता फुल हेर्दै गरेकी आमा सिल्लिरी फुल ओइलाएको देखेर रुन थाली । केसामी आठौ तला पुगेपछि नाम्सामी के गरौं कसो गरौं भएर होस् हरायो र परमात्मा ईश्वर तागेरा निङ्वाफुमाङलाई सम्झियो । त्यत्तिकैमा एउटा जुक्ति आयो । उसले केसामीलाई, “दाजु तिमिले जित्यै, म हारे, तिमि आँखा चिम्लेर मुख आ गर, म तिम्रो मुखमा हाम फाल्छु” भन्यो । केसामीले पनि आँखा चिम्लेर मुख आ गर्यो । लुकाएर राखेको विषालु धनुकाँडले बाघको मुखभित्र ताकेर हान्यो । विषालु काँडले लागेर सिमलको रुखको हाँगा लर्छादै बाघ डग भुइमा लड्यो । उता सिल्लरी फुल झरझर भएर जागेर आयो अनि बाबरी फुल ओइलाएर गयो । आमा केसामी त मरेछ भनी रुन थाली ।

यहि केसामी र नाम्सामीको कथाबाट मानिसमा आँखिडाँहि, ईष्र्या, वंशहत्या र पाप लाग्ने शुरु भयो भनी मुन्धुमले सिकाउँछ । यहाँबाट मानवताको पुशुत्व माथि पनि विजय भयो भन्छ । लिम्बु समुदायमा आँखिडाहिलाई अत्यन्त गंभिरताका साथ हेरीन्छ । सबै समस्याको जड आँखिडाँहि हो भन्छ । त्यसबाट निस्कने रिस–राग, ईष्र्या, छलकपट, कलह, झगडा, गालि–सराप, घमण्ड, पाप, अर्धम, आदि सबै व्यक्ति र समाजको लागि खराब मानिन्छ । त्यसैले आँखिडाहिलाई व्यवस्थापन गर्न गालि–सराप बगाउँने, संकट मोचन गर्ने, क्रोधको विनास गर्ने जस्ता अनुष्ठानहरु गर्ने गर्दछन् ।

नोटः यो लेख कस्तो लाग्यो? तपाईहरुको टिप्पणी कमेन्ट बक्समा लेख्नुहोला । मन परे लाइक र सेर पनि गर्नुहोला ।

Advertisements

लिम्बूहरुमा भूमी सम्बन्धी अवधारणा

संसार भरी आदिवासीहरुले आफ्नो भूमीसंग सांस्कृतिक र जीविकोपार्जनको मात्र सम्बन्ध नभएर एक आध्यात्मिक सम्बन्ध पनि रहेको कुरा बारम्बार व्यक्त गर्ने गरेका छन् । उनीहरु भूमीसंगको सम्बन्धलाई अन्योन्याश्रित अथवा तोडिन नसकिने सम्बन्ध छ भन्छन् । भन्नु पनि स्वाभाविक हो, आदिवासीको पहिचान भनेको उसको भूमीसंग गाँसिएको छ । त्यो भूमीसंग उसको लिखित वा अलिखित इतिहास जोडिएको हुन्छ किनभने त्यस भूमीमा बसोबास गर्ने र त्यसलाई आफ्नो बनाउने पहिलो समुदाय उनीहरु नै हुन् । त्यसैले उसको सांस्कृतिक परम्परा त्यहि भूमीसंग जोडिएर आएको हुन्छ । आख्यान तथा मिथक वा लोककथाहरुले उनीहरुको आदिम भूमी बारेमा केहि न केहि भनिरहेको हुन्छ भन्नुको मतलब भूमी के हो, यसलाई कसरी व्यवहार गर्ने, त्यो भूमीमा उसका पूर्खाहरुले के के गरे, उनीहरुको जीवनमा त्यसको औचित्य के छ आदि ।

“यो धर्तीलाई खन्नु हुन्न, यो धर्ती हाम्रो आमा हो”, “धर्तीलाई चोट दिनु आमालाई चोट दिनु सरह हो” भन्ने मान्यता राख्ने आदिवासीहरु अझै पनि खेतीपाति गर्दैनन् । “यो धर्ती हाम्रो होइन, यो धर्ती केहि समयका लागि हामीले हाम्रो सन्ततिबाट लिएका हौ” भन्ने मान्यता लिने उत्तर अमेरीकन ईन्डियनहरु धर्तीलाई सन्ततिको सम्पत्ति मानेर भूमीको रेखदेख गर्नु पर्छ, त्यसको शोषण गर्नु हुन्न भन्ने मान्यता राख्दछन् । त्यसैगरी “यो भूमी तिम्रो होइन बरु तिमि यो भूमीको हौ” भन्ने मान्यता धेरै ठाउँका आदिवासीहरुले भन्ने गरेका छन् । यस्ता भनाईहरु आदिवासीहरुको उखानटुक्का र आख्यानहरुमा प्रशस्तै आउँछन् । यस्ता भनाईहरुबाट के बुझ्नु पर्दछ भने आदिवासी समुदायमा धर्ती वा भूमीको मालिक हुँदैन र भूमी किनबेच गरिने वस्तु पनि होइन ।

लिम्बूहरुको चइःत् मुन्धम (सृष्टिवर्णन सम्बन्धी मुन्धुम) कै कुरा गरौ । पहिलो मान्छेको रुपमा सृष्टिकर्ता देवता पोरोक्मी याम्फिमिवाले खाम्बोङ्बा–लुङ्बोङ्वा बनाए । उनीहरुलाई बनाउँदा माटोको प्रयोग गरेर बनाए । बनाउँदा उनीहरु साह्रै सानो भए, यत्ति सानो कि खुर्सानीको बोटमा झटारो हान्नु पर्ने र बाख्राको बढ्क्यौलको भारी लगाउनु पर्ने । त्यस्तो सानो मान्छेले पृथ्वी अर्थात् धर्तीमा भएका विभिन्न वस्तुहरुको भोगचलन र व्यवस्थापन गर्न सक्दैन भन्ने सोचेर तिमिहरु धर्ती वा जमीनको मालिक–मालिक्नि भएर बस्नु भन्छन् । यसबाट के देखिन्छ भने लिम्बू समुदायमा धर्तीको मालिक–मालिक्नि खाम्बोङ्वा–लुङ्बोङ्वा जो माटोबाट बनाइएको मान्छे हुन् । यहाँ के बुझ्नु पर्दछ भने धर्तीको मालिक कोहि होइन उनी आफै नै हुन् । यो देहधारी मान्छेको काम आफू बाँचिन्जेल त्यस धर्तीमा चलखेल गर्ने र मरेपछि धर्तीमा समाहित हुने हो । त्यसैले लिम्बू समुदायमा मानिसको अन्तिम संस्कार गर्दा र उसलाई जमिनमा गाड्दा खाम्बोङ्वा–लुङ्बोङ्वासंग जमिन किन्ने संस्कार गरिन्छ । जमिन किन्ने संस्कारले यो धर्ती मान्छेको होइन भन्ने कुरा इंगित नै गर्छ । तर मेरो विचारमा यो पैसा तिरेर जमीन किन्ने संस्कार धेरै पछि आएको हुनुपर्छ किनभने पैसाको इतिहास लेखन परम्परासंग जोडिएको छ भने मुन्धुम त्यो भन्दा धेरै पुरानो हो । त्यस माथि जो जमीनको मालिक हो, जसलाई हामीले देख्न सक्दैनौ, त्यो व्यक्तिसंग वस्तु किनबेच गर्ने भन्ने कुरा पनि अनौठो देखिन्छ । लिम्बू समुदायमा मृत्यु पछि मान्छेको आत्मा पितृलोकमा जान्छ भन्ने पनि मान्यता छ । उसको शरीर मात्र पृथ्वीमा रहन्छ । त्यो पृथ्वीमा रहने शरीरको सहि व्यवस्थापन गर्ने जिम्मा यहाँ रहेका मानिसहरुको हो । त्यसको लागि जमीनमा गाड्ने एउटा उकृष्ट उपाय हो किनभने मरिसकेपछि त्यो शरीरलाई जमिनमा गाड्दा त्यसले नयाँ उम्रिने बोटविरुवाका लागि माटो मलिलो बनाउने काम गर्छ यसको साथै जमीनभित्र रहने किराहरुका लागि खानाको काम पनि गर्छ । यसरी मृत शरीरको उपयोग हुन्छ । मृत शरीरलाई जमीनमा गाड्नको लागि जमीनको मालिकलाई भेटी चढाएर, तिम्रो धर्तीमा यो मानव शरीरको विस्थापन गर्नको लागि जमिन किन्ने भन्दा पनि अनुमति माग्ने काम हो । जसरी ईश्वरलाई खुशी पार्न हामी विभिन्न किसिमका अनुष्ठानहरु गर्छौ, त्यस्तो खाले अनुष्ठान धर्तीको लागि पनि गर्छौ । यो अनुष्ठान मान्छेलाई धर्तीसंग जोड्ने एक महत्वपूर्ण अनुष्ठान पनि हो भनि बुझ्नु पर्दछ ।

लिम्बूहरुमा जमीन किनबेच गर्ने वास्तविक इतिहास हेर्दा पनि त्यो धेरै पुरानो छैन । किपट उन्मुलन÷हरण (२०२० साल) पछि मात्र किपट जग्गा रैकर (व्यक्तिगत) भयो र लिम्बूवानमा जमिनको किनबेच गर्ने चलन आयो । त्यो भन्दा पहिले किपट जग्गा किनबेच हुन्थेन । किपट भूमीको स्वामित्व सामुहिक हुने गर्दथ्यो, समूहको व्यवस्थापनमा रहेको उक्त भूमीको किनबेच गर्ने वा हुने भन्ने सोच नै हुँदैन थियो । त्यसकारण पनि लिम्बू समुदायमा भूमी किनबेच गरिन वस्तु होइन र मानिस भूमीको मालिक पनि होइन भन्ने अवधारणा रहेको थियो भन्न सकिन्छ । यस अवधारणा अनुसार मानिस आफ्नो जीवन जीउनको लागि भूमीको व्यवस्थापन गर्छ वा भनौ भूमिमा रहेका वस्तुहरुको उपभोग गर्छ । तर उसलाई भूमीमाथि अनुचित व्यवहार गर्नु बर्जित छ भन्दा फरक पर्दैन ।

उहारणको लागि लिम्बूहरुले मनाउने विभिन्न चाँडबाँड र अनुष्ठानहरुमा भूमीलाई पूजा गरिन्छ । चासोक चाँडमा भूमीले अन्न दिए वापत धन्यवाद दिइन्छ र खेतिपाति गरिने क्रममा जमीनमा भएका जीवहरुको जानि–नजानि हत्या गरिन्छ त्यसको लागि माफी पनि मागिन्छ भन्ने गर्दछन् ज्ञाताहरु । त्यसैगरी योक्वा पूजा गर्दा जमीन र वातावरणलाई पूजा गरिन्छ, पानीलाई पूजा गरिन्छ र खेतिपाति राम्रो होस्, राम्रो वर्षा होस्, विनास नहोस् भनी पूजा गरिन्छ । नाहाङमा (शिर उठाउने पूजा) गर्दा पनि मानिसलाई उसको आदिम भूमी वा उसको उत्पतिस्थल (माङ्गेन्ना यक) संग जोड्ने गरिन्छ । यसरी विभिन्न समयमा विभिन्न किसिमका पूजा आराधाना भूमीलाई केन्द्रमा राखेर गरिन्छ । मानसिको अस्तित्व नै उसको भूमीसंग जोडिने गरिन्छ । त्यसैले लिम्बूको पहिचान भूमीसंग शक्तिशाली ढंगबाट जोडिएको हुन्छ ।

यसर्थ लिम्बूहरुको भूमी पहिचान त हुन्दै हो त्यसको साथै भूमी जीवनको अभिन्न अंग पनि हो । किपट हरण र नेपाली भाषाको आधिपत्यसंगसंगै लिम्बूहरुको आफ्नो थातथलोबाट बसाईसराईको कारण विस्तारै उनीहरुको भूमीसंगको सम्बन्ध पनि छुट्दै गएको देखिन्छ । नयाँ पुस्तालाई भूमी किनबेच हुने वस्तु भएको छ । यो लिम्बूहरुको भूमी सम्बन्धी अवधारणाबाट धेरै परको कुरा हो । तथापि लिम्बू भूमी र त्यो संग जोडिएको पहिचानले अहिले राजनैतिक मोड लिएको छ । भूमी माथिको रजनीतिलाई हेर्ने अर्को पटो त छदै छ ।

नोटः यो लेख कस्तो लाग्यो? तपाईहरुको टिप्पणी कमेन्ट बक्समा लेख्नुहोला । मन परे लाइक र सेर पनि गर्नुहोला ।

नयाँ वर्षको नयाँ बाटो

आज हामी वातावरण प्रदुषण, जलवायु परिवत्र्तन तथा मौसम परिवत्र्तनका कुरा गर्छौ । मौसम परिवत्र्तनका कारण ठूला ठूला प्राकृतिक प्रकोप आएको, अम्लीय वर्षा भएको र पृथ्वी तातिएर दिनदिनै विभिन्न जीवजन्तुहरु लोप भएको पनि सुनिरहेका छौ । यसै गतिमा पृथ्वी तातिएर गए, पृथ्वीमा मानिसको अन्त्य हुन धेरै समय लाग्दैन भनी कतिपय वैज्ञानिकहरु भनिरहेका छन् । यी त भए ठूला ठूला कुराहरु । हाम्रै वरीपरीका कुरा गरौ न । हाम्रो शहर फोहर छ, सडकमा धुवा, धुलो र खाल्डाहरु छन्, बस्तीहरु जथाभावी बढेका छन् र बाक्ला भएर गएका छन्, जंगल जंगल रहेनन्, खोलानालामा पानी होइन फोहर बग्न थालेका छन् आदि इत्यादि । यी कुराहरुलाई सम्बोधन गर्नुपर्छ भनी एकखाले समूह आन्दोलित छन् । उनीहरु प्ले कार्ड बोकेर कहिले सडकमा ¥याली गर्छन् त कहिले धर्ना दिन्छन् अनि कहिले खोलानाला र बाटोहरु सफा गर्न धाउँछन् । मिडियाले पनि यस विषयलाई प्रशसतै उठाएको छ । उहाँहरुको यो कामलाई सलाम छ ।

म वातावरणवादी वा वातावरण रक्षा गर्नुपर्छ भनेर पैरवी गर्ने व्यक्ति परिन न त मिडियाकर्मी नै । तर म हाम्रो शहरमा फोहर पैदा गर्ने एक नागरीक चाहि पकै हो । म पनि यो शहरलाई फोहर बनाउँनमा भागिदार छु । वातावरणलाई दुषित बनाउँनमा मेरो पनि हात छ । त्यसैले यो वर्ष मैले फोहर कम गर्न र वातावरण प्रदुषणलाई न्यूनिकरण गर्न केहि गर्न सकिन्छ कि भनेर केहि पहल गर्ने अठोट गरेको छु । ती यस्ता छन् ।

(१) मिनिमलिजम (minimalism) अनुसरण गर्ने

बजारमा नयाँ लुगा देख्यो त्यहि चाहियो, जुत्ता देख्यो त्यहि चाहियो, भाँडाकुडा देख्यो त्यहि चाहियो, नयाँ फोन बजारमा आयो त्यो पनि चाहियो, ग्याजेट (gadget) पनि चाहियो, स्टेसनरी चाहियो, श्रृगारका सामान चाहियो, गरगहना चाहियो । यो चाहियो, त्यो चाहियो, राम्रो लागेको सबै चहियो । यसरी चाहियो भनेर सामान किनिरहन्दा हामीले किनेका धेरै चिजहरु कुनै कुनामा थुप्रेर बस्छन् । प्रयोग हुन्छ होला तर अधिकांश कुनै कुनामा वा दराजमा थुप्रिएर बसेको हुन्छ । मैले पनि यसरी घरमा थुप्रै (नयाँ–पुराना) सामानहरु थुपारेर राखेको छु । अब सोचौ त्यो सामान बनेर आफूकहाँ आइपुग्दा कति इन्धन लाग्यो होला, कति मान्छेले कति समय खर्चे होलान् र वातावरण प्रदुषणमा त्यसको योगदान कति भयो होला ? अनि आफूले त्यो सामान किन्नलाई कति समय र पैसा चर्ख ग¥यौ ? त्यसको प्रयोग कति ग¥यौ ?

अबको वर्ष (सन् २०१८) मा मैले आफूलाई सुधार्ने अठोट गरेको छु । आफूलाई आवश्यकता भएको सामान मात्र किन्ने र यस्ता सामान किन्ने जुन जीवनभर (आफ्नो र सामानको) प्रयोग गर्न सकियोस् वा त्यस्ता सामान किनेर पश्चाताप गर्न नपरोस् । ती सामानको पुरापुरा फाइदा उठाउन सकियोस् । यो चाहियो र त्यो चाहियोबाट पर गएर साँचै चाहिएको सामान मात्र किन्ने अबको बाटो रहेको छ ।

खासगरी अहिलेको फाष्ट फेसन (fast fashion) बाट प्रभावित भएर हामी बजारमा नयाँ सामान आयो कि किन्ने गर्छौ वा त्यसैको पछि लाग्छौ । त्यसले पनि ठूलो भूमिका खेलेको छ फोहर मैला बढाउनमा । नयाँ फेसन आउनासाथ पुराने (जुन साँचैमा पुरानो हुन्दैन) आउट अफ फेसन हुन्छ र काम नलाग्ने हुन्छ । त्यसैले फेसन टेन्ड भन्दा पनि स्लो (slow) वा टाइमलेस फेसन (timeless fashion) अपनाउने छु । स्लो वा टाइमलेस फेसन भन्नाले तुरुन्तै परिवत्र्तन नहुने र एक पटकको लगानी वर्षै चल्ने हुन्छ ।

यो वर्ष “लेस इज मोर” (less is more) अर्थात् थोरै नै धेरै हो भन्ने व्यवहार (attitude) अवलम्बन गर्ने छु । अहिलेको अर्थ व्यवस्था उपभोक्ताबाद (consumerism) मा आधारित छ । उपभोक्तालाई अनेकौ प्रलोभनमा पारेर सामान खरिद गराउन व्यापारीहरु तल्लिन छन् । उदाहरणको लागि चियाको विविधता ९खबचष्भतथ० यत्ति धेरै बनाएको छ जस्तो कि ग्रिन टी, जसमिन टी, स्लिम टी, यार्सागुम्बा टी, मिन्ट टी, तुलसी टी, हर्बल टी, सिटिसी टी, अर्थोडक्स टी, आदि इत्यादि । अनि त्यसको विज्ञापन यसरी देखाइन्छ कि त्यो नकिनिकन मन शान्त नै हुन्दैन । आफूले खाइरहेको चिया बाहेक अन्य प्रकारको चिया सायदै खाइन्छ । के नै होला भनेको किनेको त्यो नयाँ स्वादको चिया मन नपरेर खेर जान्छ । लत्ता–कपडा, जुत्ता, व्याग, श्रृगारका सामग्रीहरु, घर सजाउने सामान, भाडाकुडा आदि विज्ञापनकै कारण अनावश्यक रुपमा किनिन्छ जसको अत्यधिक उपायोग हुँदैन । त्यसैले धेरै भन्दा पनि थोरैमा वा जति आवश्यक छ त्यत्ति किन्ने । यसले समय र पैसा दुवै बचाउँछ । अनि मलाई यो चिज चाहिन्दैन, मसंग मलाई आवश्यक पर्ने सबैथोक छ भन्ने भावना जब मनमा आउँछ, त्यो अत्यन्तै सन्तुष्टिजनक (fulfilling) हुन्छ ।

मिनिमलिजमको शिद्धान्त पनि यहि हो – आफूलाई जति आवश्यक छ त्यत्तिमा जीवन गुजार, तिमि त्यसैमा सुखी र खुशी हुनसक्छौ । मिनिमलिजम अपनाउँदा थुप्रै फाइदा छन् तर तुरुन्त देखिने फाइदा तीनवटा छन् । (१) पैसा बचत हुन्छ, (२) समयको बचत हुन्छ र (३) घर र जीवन दुवै व्यवस्थित (clutter free) भएर जान्छ ।

२. फोहर (waste) न्यूनिकरण गर्ने

फोहर निकाल्दै निकाल्दिन भन्न त गाह्रो हुन्छ तर फोहर कम गर्छु भन्न सकिन्छ । यसको लागि एउटा उपाय हो बजार जान्दा आफ्नो सामान बोक्न झोला साथमा लिएर हिड्ने । म एक जनाले मात्र दिनमा एउटा प्लाष्टिक झोला कम गरे भने वर्षमा ३६५ वटा झोला कम गर्ने छु । त्यसैगरी खाने पानीको बोतल बजारमा किन्नुको साटो आफ्नो पानीको बोतल आफै बोकेर हिड्ने बानी गर्ने । केहि प्लाष्टिकका बोतलहरु फोहर बनाएर फाल्नबाट जोगिन्छ ।

३. रिसाइकल (recycle), अपसाइकल (upcycle), अरुलाई दिने (donate) र साटासाट (exchange) गर्ने

हुन त हामीकहाँ (विषेशगरी मध्यम र निम्न वर्ग) रिसाइकल अत्यधिक हुन्छ । दाईले लगाएको भाइ–बहिनी सम्मले लगाएर भाडा समाउने देखि भुइ पुछ्ने भएर मात्र फालिन्छ । अन्य सामानहरु पनि रिसाइकल गर्न सकिन्छ भने त्यसलाई तुरुन्त फोहरमा फाल्नुको साटो रिसाइकल गर्ने अठोट गरेको छु । उदाहरणको लागि पुरान लगाउन नमिल्ने कपडालाई मिसिनले रुवा बनाउन सकिन्छ र उक्त रुवालाई डसना वा चकटी बनाउन सकिन्छ । त्यसैगरी पुराना कपडाबाट फेरीफेरी लगाउन मिल्ने (reusable) प्याड, तातो भाडा समाउने पट होल्डर (pot-holder), एप्रोन (apron), आदि बनाउन सकिन्छ । कतिपयले पुराना कार्टुनका जुत्ता राख्ने ¥याक, बस्ने मुडा, सजाउने सामान, पुराना कागजका घर साजाउने सामान, झोला, माला आदि बनाएको इन्टरनेटमा प्रशस्त देख्न सकिन्छ ।

पुराना तर लगाउन लायक कपडा वा प्रयोग गर्न सकिने अन्य वस्तुहरुमा काम गरेर फेरी प्रयोग गर्न लायक बनाउने कामलाई अपसाइकल ९गउअथअभि० भनिन्छ । यो वर्ष मैले अपसाइकलका थुप्रै काम गनेछु । उदाहरणको लागि भर्खरै मैले नयाँ हेलमेट (helmet) किन्नुको साटो पुरानै हेलमेटलाई अपसाइकल गरे । केहि कपडाहरु अपसाइकल गर्ने मेरो लिष्टमा छ । अपसाइकल गरेर हामीले फोहर कम गर्न सक्छौ ।

लिनेदिने (exchange) चलन धेरै पुरानो हो । हामीलाई आवश्यक नभएका र घरमा त्यत्तिकै थन्किएर बसेका सामान हामी अरु कसैलाई दिन सक्छौ (जसलाई त्यो सामानको आवश्यकता छ) । यसरी अर्को व्यक्तिलाई त्यो सामान दिदा आफूले लगाएको पैसाको मूल्य पनि उठ्छ र अर्को व्यक्तिको पैसा पनि जोगिन्छ । त्यसैगरी आफूलाई चाहिएको सामान अरुसंग लिन पनि सकिन्छ । यसमा मुख्यगरी किताबलाई लिन सकिन्छ । किताब एक्सचेन्ज गरेर पड्नु राम्रो हुन्छ ।

४. प्लाष्टिकले बनेका सामान सकेसम्म नकिन्ने

प्लाष्टिक कुहिनको लागि करीब १० देखि १००० वर्षसम्म लाग्ने रहेछ । संसारमा प्लाष्टिकको प्रयोग वातावरण प्रदुषणको एक महत्वपूर्ण कारक बनेको छ । त्यसैले अबको वर्ष प्लाष्टिकले बनेका सामान सकेसम्म नकिन्ने । त्यसको साटो सजिलै कुहिने वा बायो–डिग्रेडेबल (bio-degradable) सामान किन्ने । प्लाटिक नभएका सामान पाउन अहिले अत्यन्तै गाह्रो छ तर कोशिश गर्न सकिन्छ । उदाहरणको लागि प्लाष्टिकको बास्केट किन्नको साटो बासको किन्ने, खानेपानी राख्नलाई गग्री वा माटोको भाडा (सुराही र मठका) प्रयोग गर्ने, फोहर हाल्नलाई पुरानो कार्टुनमा पत्रिका राखेर प्रयोग गर्न सकिन्छ ।

५. विरुवा रोप्ने

आफ्नो घरको वातावरण र हावा स्वच्छ बनाउनको लागि विरुवा रोप्ने पहिलो प्रथामिकतामा राखेकी छु । विरुवा रोप्नलाई मेरो जग्गा छैन तर त्यसले मलाई छेक्नेवाला छैन । मेरी आमाले घरको छत र बार्दलीमा विरुवा रोप्ने गर्नु भएको छ । मैले त्यसलाई नै निरन्तरता दिने छु । घरभित्र उम्रने र छायामा उम्रने विरुवाहरु राप्ने काम गर्ने छु । मनि प्लान्ट, ध्यू कुमारी, स्पाइटर प्लान्ट, बेगुनिया, रबर प्लान्ट, फरच्यून बेम्बो, पिस लिलि, उन्यू, आदि घर भित्र रोप्न सकिने विरुवाहरु हुन् । यसमध्ये मनि प्लान्ट मलाई मनपर्ने विरुवा हो । यसलाई गमलामा रोपे पनि हुन्छ वा पानीमा त्यसै राख्दा पनि यो मर्दैन । मनि प्लान्टको सानो हागा भाचेर बोतलमा राख्दा यसले विस्तारै जरा हाल्छ  । बेलाबेलामा बोतलमा पानी थपिदिए पुग्छ । यो हावा स्वच्छ बनाउँन एकदमै राम्रो विरुवको रुपमा चिनिन्छ । ध्यू कुमारीलाई पनि माटोमा गडिदिएर बेलाबेलमा पानी हाले पुग्छ । यो पनि हावा सफा गर्ने राम्रो विरुवा हो । यस्ता थोरै स्याहार गर्नु पर्ने विरुवाहरु घरभित्र धेरैभन्दा धेरै रोप्ने मेरो लक्ष्य यो वर्ष छ ।

Yakthung Paan Hu Asi (Learn Limbu Language) – Fruits and Vegetables

There are a lot of fruits and vegetables we find here in Nepal. Some of them are of local origin. Many of them are brought from different continents and hence their name remains the same (of their origin). But sometime they get localized names. So, we commonly use the names of their origin. Here, I have tried to find the names of fruits and vegetables we commonly use.

Fruits (Chashekuse)

English	Limbu
Banana	Tetlese
Mango	Aambe
Gauva	Ambak
Big lemon	Saibpa
Peaches	Khambrek
Strawberry	Tingwasek
Berry	Chitlingse
Lemon	Sarimk
Orange	Nabatna

Vegetables (Nuhi Sagchi)

English	Limbu
Garlic	Makho
Dal	Karai
Beans	Simbi
Cucumber	Poit
Tomatoes	Lathenda
Tomatoes	Phenda
Radish	Labak
Mushroom	Pat
Vegetable	Nuhi
Pumpkin	Yako
Horse gram	Phettukse
Stinging nettle	Sagi

Photo: telegraph.co.uk

विकास र गरीबी

विकास र गरीबी एक सिक्काका दुई पाटाहरु हुन् भन्ने मलाई लाग्छ । जहाँ गरीबीको कुरा आउँछ, त्यहाँ विकासको कुरा आउँछ । वा भनौ जहाँ विकासको कुरा आउँछ, त्यहाँ गरीबीको कुरा नआइए छाड्दैन । विकास र गरीबीको सम्बन्ध अन्योन्याश्रित छ ।

विकासले गरीबी घटाउँछु भन्छ तर त्यही गरीबी विकासको बाधक भइदिन्छ । कोशिश गर्छ – एक तहको गरीबी घटाउँछ तर अर्को तहको त्यू का त्यू नै हुन्छ । बिभिन्न समयमा विभिन्न संघसंस्थामा रहेर विकासे काम गर्दा एउटा अनुभव यही भयो । गरीबी घटाउने भनेर काम त गरियो तर अत्यन्त गरीबसम्म पुग्न सकिएन वा भनौ पुगेर पनि काम गर्न सकिएन । तिनै अनुभवहरुको संगालो यहाँ राखेको छु ।

गरीब आदिवासी जनजाति समुदायका व्यक्तिहरुलाई शीपमूलक तालिम कार्यक्रम संचालन गर्ने कार्यक्रम अन्र्तगत मैले गरीब तथा माध्यमिक शिक्षा उतिर्ण नगरेका आदिवासी जनजातिहरु खोजेर नाम दिनुपर्ने थियो । यसै कुरालाई ध्यान दिएर विभिन्न समुदायका आदिवासी जनजाति समुदायका महिला तथा पुरुषहरुको खोजि गर्ने काम गरे । विभिन्न समुदायका महिला तथा पुरुषहरुको नाम संकलन गर्ने, उनीहरुसंग सम्पर्क गर्ने र उनीहरुलाई तालिम केन्द्रसम्म पु¥याउने काम गरे । यसै क्रममा घिमाल जति विकास केन्द्रको सहयोगमा काठमाण्डौंमा बसोबास गर्दै आएका घिमाल महिलाहरु खोजी पनि गरे । तालिम लिनको लागि उनीहरुलाई अन्र्तवार्तामा पनि आए । १ महिना स्वेटर बुन्ने तालिम थियो र तालिम पछि त्यही तालिम दिने संस्थाले उनीहरुलाई रोजगार दिने सुनिश्चित पनि गरिएको थियो तर उनीहरु तालिममा आउन सकेनन् । कुरा कहाँ बिग्र्रियो भनी खोजी गर्दा उनीहरु तालिममा आउन सक्ने स्थिति नै भएन । जारेपाटीको गलैचा बुनेर बसेका ती महिलाहरु तीन महिनासम्म आफ्नै खर्चमा तालिम लिन आउने जाने व्यवस्था थिएन । उनीहरुले गलैचा बुन्न छाडेर तालिममा आए कोठाभाडा, यातायात, खाना तथा परिवारको खर्च कस्ले बेहोर्ने भन्ने प्रश्न आयो । त्यो तालिम दिने संस्थाले व्योहोर्ने अवस्था थिएन । त्यसैले उनीहरुलाई शीप सिक, त्यो भन्दा राम्रो कमाइ गर भन्न सकिने अवस्था भएन । उनीहरुलाई त्यसै छाड्नु पर्नेभयो । त्यहि व्यचमा अर्को केटाहरुको समूह पनि थियो, उनीहरुको पनि त्यस्तै त्यस्तै समस्या आइप¥यो । उनीहरुलाई ३ महिना इलेक्ट्रिसियनको तालिम लिनुपर्ने थियो । तालिम दिने संस्थासंग कुरा गरेर उनीहरुलाई दिउसोको खाजा र यातायात खर्च सम्म दिने व्यवस्था मिलाए । तीन महिनासम्म उनीहरु आफ्नो साथी तथा इष्टमित्रका बसेर भएपनि तालिम लिए । थोरै सहयोग गर्दा ती पुरुषहरुले तालिम लिन सके तर महिलाहरुको हकमा त्यस्तो भएन ।

त्यस्तै कथा कुसुन्डा जातिको दुई जना पुरुषसंग जोडिएको छ । उनीहरुलाई उनीहरुको चाहना अनुरुप ड्राइभिङ शिक्षा दिइयो । ड्राइभिङ गर्न जान्ने त भए तर राम्रो लेखपढ गर्न नजान्ने भएकाले ड्राइभिङको परिक्षामा फेल भए । तर त्यो भन्दा पहिले उनीहरुको नागरीकताको प्रमाणपत्र नभएकोले धेरै दुःख पाए । नेपालमा यस्ता धेरै आदिवासी जनजातिहरु र गैर–आदिवासी जनजातिहरु पनि छन् जो नागरीकता नभएकाले समस्यामा छन् । शिक्षा नपाएका कारण झन् धेरै संख्यामा शिप र दक्षता हासिल गरी रोजगारीबाट बंचित भएका छन् । उनीहरुलाई शीप सिकाएर राम्रो रोजगार दिने योजना सफल भएन । उनीहरु दैनिक मजदुरी गर्न बाध्य भए ।

अर्को प्रसंग जोडौ, धनकुट्टाका आठ–पहरीयाहरुको । धनकुट्टा बजारसंगै जोडिएको नगरपालिका भित्र पर्ने गाउँ छ,  टेकुनाला । बिकास केहि नभएको तर बिकासका कार्यक्रम जति सबै त्यहि थुप्रिएको – कर्णालि जस्तै । उनीहरुको आर्थिक बिकास गर्नको लागि उन्नत जातको गोलभेडा खेती गर्न सिकाएको रहेछ त्यहाँको एउटा बचत समूहले । एकजना आठपहरिया महिलाले पनि महिला बचत समूहबाट उन्नत जातको गोलभेडा खेती गर्न ऋण लिएकि रहिछिन् । उन्नत जातको गोलभेडामा रोग लागेछ । रोगबाट बचाउनलाई थप ऋण लिनुपरेछ । ऋणमाथि ऋण थपिएपछि रुनु न हाँस्नु भएकी त्यस महिलाले “हुनेलाई त न्यानो नहुने त कामेको काम्यै” भनेको कहिल्यै बिर्सिदिन । धेरै कमाइ हुने आसमा ती महिला गरीबीबाट उक्सिनुको सट्टा झन ऋणमा ढुबिछन् । उनी जस्तै त्यहाँका अन्य महिलाहरु पनि गरीबीको चपेटामा परेर आफूले कपडा बुन्ने गरेको तान तथा पुराना भाडाकुडाहरु साहुलाई बेच्ने गरेको बताइन् । पहिले पहिले आफै कपडा बुनेर लगाउने गरेको, तान बेचेपछि कपडा बुन्ने ज्ञान हराउँदै गएको उनले बताइन् ।

मेरो आफ्नो अनुभवमा के लाग्छ भने गरिबी हटाउने हो भने बिकासका निम्ति खुलेका वा काम गर्ने संस्था र कार्यकर्ताले यस्ता असफलताका कथा सुन्नु पर्छ, सुनाउनु पर्छ र त्यसबाट पाठ सिक्नु पर्छ । विकास गर्नको लागि शिपमुलक तालिम दिनु पर्छ तर त्यो तालिम लिन आउन सक्ने वातावरण ती गरिबहरुलाई बनाइदिनु पर्छ । उनीहरुलाई तालिम दिन्दा उनीहरुको क्षमता के हो पनि बुझ्न सक्नुपर्छ । सबैले गरेको र फाइदा कमाएको भन्दैमा त्यहि काम उनीहरुलाई गर भन्नु पनि मिल्दैन । उनीहरुले के गरीरहेका छन्, त्यसैको स्तरउन्नोति तर्फ लैजाने कि या पहिले गर्दै नगरेको काम गराउने हो त्यो पनि ध्यान दिनपुपर्छ । त्यसबारे पनि सोच्नु आवश्यक छ । धेरै फल्ने, धेरै उत्पादन हुने भनेर उन्नत र विदेशी नश्लका पशुपंछि र हाइब्रिड बीउबीजनले सधै सकारात्मक परिणाम ल्याउछ भन्ने छैन । त्यस्ता कुराहरुको पनि हेक्का राख्नुपर्छ भन्ने मलाई लाग्छ । गरीबलाई माथि उठाउने नाममा गरीबलाई झन् गरीब बनाउने काम पो भएको छ कि भनी हेर्नु पनि आवश्यक छ ।

गरीबी हटाउने/घटाउने वा विकासका काम सुन्दा जति रोमान्टिक सुनिन्छ गर्न त्यत्तिकै गाह्रो छ । म जस्ता धेरैले यस क्षेत्रमा जागिर खाएका छन्, रोजगारी पाएका छन्, जिविकापार्जन गरेका छन् र आफ्नो आर्थिक अवस्था सुधारेका पनि छन् । तर जो गरीब छन्, जो निमुखा छन्, जो अनपढ छन्, उनीहरु मध्ये कतिलाई गरीबीको चक्रबाट निकाल्न सफल भएका छौ र कति असफल भएका छौ । त्यसको लेखाजोखा गरेर त्यसबाट धेरै कुरा सिक्न सक्छौ र सिकाउन सक्छौ । त्यस तर्फ पनि ध्यान दिनु पर्ने हुन्छ, यदि साँचै विकास चाहन्छौ भने । जागीर मात्र खाने हो भने गरीबी ज्यू का त्यू रहि नै रहने छ ।

तेअङ्सि सिरिजङ्गाको शहादतको कथा

बैरागी काइँला

आरम्भ

विभिन्न समयमा, विभिन्न कारणले आफ्नो देश, भाषा-लिपि तथा धर्म-संस्कृतिका लागि जीवन उत्सर्ग गर्ने लिम्बूजातिका पाँच शहीदका नाम इतिहासकार ईमानसिंह चेम्जोङ -चेम्जोङ, किरात साहित्यको इतिहास, वि.स. २०१३ ः भूमिका) ले दिएका छन् । सिक्किमका पाँचौं राजा नाम्ग्याल फुन्छ्योग -१७३३-१७८०) का शासनकालमा पेमायोन्ची गुम्बाका ठाछाङ लामाहरूका षड्यन्त्रबाट पश्चिम सिक्किमको मार्ताममा मारिने तेअङ्सी सिरिजङ्गा लिम्बूजातिको आफ्नो जाति, भाषा, लिपि, साहित्य, धर्म र सस्कृतिको लागि  सन् १७४१ अर्थात वि.स. १७९८ लगभगमा शहिद हुने (चेम्जोङ, किरात साहित्यको संक्षिप्त इतिहास, वि.स. २०१३ ः १२, एच. आर. रिस्ले,  द गजेटिएर अफ सिक्किम ः ३७) लिम्बू इतिहासमा नै प्रथम व्यक्ति भए । यी महान् व्यक्ति सिङ्थेबे थरका लिम्बू हुन्, जसलाई श्रद्धापूर्वक् आज सिरिजङ्गा दोस्रो अर्थात् तेअङ्सी भनेको अवतारी सिरिजङ्गा मानिन्छ ।

लिम्बूजातिमा बौद्ध प्रभाव 

नेपालको इतिहासको मध्यकालिन समयको अन्त्यतिर पृथ्वीनारायण शाहले गोर्खा राज्यको विस्तार गर्ने क्रममा नेपाल खाल्डो जित्नभन्दा धेरै अघि सिक्किममा नाम्ग्याल वंशको शासन प्रारम्भ भएको थियो । उसबेला टिष्टा नदीपश्चिम र अरुन नदी पूर्वको भूभागमा लिम्बूजातिको आधिपत्य र शासन थियो । नाम्ग्याल वंशको प्रादुर्भावपछि लिम्बुवान देश अर्थात फेदाप तथा याङवारोक थुम वर्तमान पूर्वीय नेपालंमा बुद्धधर्मको प्रभाव पर्न थाल्यो ।

सिक्किमका दोस्रो राजा तेन्सोङ नाम्ग्याल(१६४४-१७००) ले लिम्बू राजा योयोहाङका छोरी राजकुमारी थुङ्वामुक्मालाई बिहे गरेका (हज्सन पर्ेपर्स, भो. ८४, पृ. २४०) थिए । त्यसपछि अझ लिम्बू र सिक्किमका भोटे(तिब्बती) तथा लाप्चेका बीच सम्बन्ध अत्यन्त सुमधुर र घनिष्ट हुन पुग्यो । परिणामतः लिम्बूहरूले “आफ्नो साहित्य, सभ्यता छाडी आधाजस्तो भोटे भै भोटे पढ्ने भए” (चेम्जोङ, ऐ. वि.स. २०१३ ः ११) । के भन्न सकिन्छ भने सिक्किमको राजपरिवारसँगको वैवाहिक सम्बन्धका कारण पनि उपल्लाो किरातको लिम्बुवान देशमा आफ्नै फेदाङ्मा, साम्बा, येबा र येमाजस्तो परम्परागत संरचना अनुसारको धर्म तथा मुन्धुमको पद्धति अनुसरण गर्ने लिम्बूजातिमा बुद्धधर्मको प्रभाव विस्तार हुन गयो । यसरी हुन पनि हिन्दू धर्मको विस्तार पूर्वमा नभएको त्यस बेला सिक्किमबाट हुँदै लिम्बूजातिको देशमा बुद्धधर्मको प्रवेश हुनु सहज थियो । केही वर्षपछि बुद्धधर्मको प्रचार गर्ने निहुँमा लिम्बू र लाप्चेहरूलाई दुःख दिन थालियो र धर्मपरिवर्तनका लागि क्रूरतापूर्वक अभियान चलाइयो । तर के देखिन्छ भने लाप्चेहरूले बुद्धधर्म अनुसरण गरे तापनि लिम्बूहरूले भने आफ्नो भाषा, मुन्धुम बचाउन धेरै हदसम्म सफल रहेका थिए ।

ठीक यसै समयमा, वर्तमान नेपालको सुदूर पूर्ूवको लिम्बुवानको ताप्लेजोङ जिल्लाको  सिनाम क्षेत्रको तेल्लोक गाउँमा युगान्तरकारी पुरुष सिरिजङ्गा दोस्रोको जन्म सन् १७०४(मङंसिर महिनाको पूर्णिमा तिथिका दिन) भएको थियो (चेम्जोङ, हिस्ट्री एन्ड कल्चर अफ किरात पिपल, सन् १९६७, २००३) ।

याङरुपको दोर्जेलामा 

 लिम्बूजातिहरूमा बौद्धधर्मावलम्बीको लेख्यपरम्पराको प्रभुत्व क्रमसः फैलिंदै जाँदा आफ्नो परम्परा, भाषा, लिपि र संस्कृतिप्रति जागरुक सिरिजङ्गाले भाषा शिक्षा र दिक्षा आफ्नै जातीय लिपिमा लिपिबद्ध गर्न थालेकाले सिङ्थेबे थरका लिम्बू विद्वानलाई पनि लामा भनिन थालियो । यसको पुष्टि एच. एच. रिस्लेले ( रिस्ले, ऐ. १८९४, १९८९ ः ३७) तेअङ्सी सिरिजङ्गालाई  “याङरुपको दोर्जेलामा” भनेकाबाट पनि हुन्छ । तर त्यसै समयमा ब्रायन हुटन हज्सनले सङ्कलन गरेर पछि बेलायत पुर्याएको प्राचीन लिम्बू पाण्डुलिपिमा नै तेअङ्सी सिरिजङ्गाको हस्तलिखित हुनसक्ने पाण्डुलिपि, भो. ८६ को ठाउँठाउँमा “लामा कुलु पात्तुङ् लो “(लामा गुरु बोल्दैछु/भन्दैछु)” भन्ने लेखनले पनि यस कथनको पुष्टि गर्दछ । त्यसरी नै शास्त्र वा ग्रन्थ पल्टाएर वाचन र लेखन गर्न सक्ने तिब्बती लामाहरू मात्रै त्यताका मानिसहरूले सुनेजानेका उसबेला पढ्न र लेख्न सक्ने विद्वानलाई लामा भन्नु स्वाभाविक नै थियो । उसबेला किरात लिम्बू लिपि र मुन्धुम धर्म सिकाउने उनलाई विद्वान हुनाले पद्यसम्भवकै अवतार मानी दोर्जेलामा नामले आदरपूर्वक् (चेम्जोङ, किरात इतिहास, १९४८ः४३-४४) सम्बोधन पनि गरिन्थ्यो ।

हत्याको कारण र समय

किम्वदन्तीका अनुसार सिरिङ्गा दोस्रोले सन् १७३४ मा आठ चेलाहरूका साथ सिक्किममा प्रवेश गरेर आफ्नो  भाषा, लिपि, मुन्धुम र शिक्षाको गाउँगाउँ घुमी घुमी प्रचार गर्न थालेको कार्यलाई पेमायोन्ची गुम्बाका ठाछाङ लामाहरूले बौद्धधर्मको विरोध र राजद्रोह ठाने । उनको शिक्षा, मुन्धुम, भाषा-साहित्य र लिपिको प्रचारले  लिम्बूहरू एक हुने र बौद्धधर्मको प्रचारमा अवरोध र तिब्बती बौद्धधर्मको जगमा उभिएको तिब्बती भोटे शासन अस्थिर हुनसक्ने ठानेर त्रसित ठाछाङ लामाहरूले षडयन्त्र रच्न थालेको देखिन्छ । अन्ततः राजद्रोहको अभियोग लगाई सिरिजङ्गा दोस्रोलाई बिखालु वाणले हानी (चेम्जोङ, हिस्ट्रि एन्ड कल्चर अफ किरात पिपल, १९६७,२००३ ः १६७) हत्या गरियो । त्यसपछि छालाको धोक्रोमा हालेर मार्तामको कालेज(केरेङवा) खोला र रिसी खोलाको दोभानमा बगाइयो । एच्. एस्.रिस्ले (रिस्ले, पृ ः ३७) का अनुसार त उनलाई कुखुराको बिष्टा खुवाई खुवाईकन मारियो । त्यसको लगत्तै उनका सातजना चेलाहरूलाई पनि पक्रेर मारे । चेलामा एकजना पेघा थरका लिम्बूलाई भने जिउँदै छाला काढेर नुनचुक र खोर्सानी हाल्दै सात दिनसम्म शासना दिएर मारे । यसपछि लिम्बू भाषा लेखिने लिपि, भाषा र साहित्य पढ्नमा प्रतिबन्ध लगाएर चारैतिर सूचना  गरियो । सिक्किमको इतिहासअनुसार यो घटना लगभग सन् १७४१ ई.तिर घटित भएको थियो ।

सिरिजङ्गा दोस्रोले भाषा, लिपि र साहित्यका लागि आफ्नो प्राण आहुति दिएको लगभग ३२/३३ वर्षछिमात्र गोर्खाका राजा पृथ्वीनारायण शाहले ससाना राजा र रजौटाहरूलाई परास्त गरेर विशाल नेपाल निर्माण गर्ने क्रममा लिम्बुवानलाई पनि सन्धीमार्फत अन्तर्भुक्त गरेको (ई.१७७४) तथ्य इतिहाससिद्ध छ ।

हज्सन पाण्डुलिपि भित्रको अभिलेख

मौखिक आख्यानका रूपमा रहेको सिरिजङ्गा दोस्रोको जीवन-गाथा सबैभन्दा पहिले कसले लेख्यरूपमा  अभिलेख गरेका थियो – भनेर ठोकुवा गर्न गाह्रो छ । किरात लिम्बू लिपिको प्रचार-प्रसार गर्दै सिक्किममा पुगेका सिरिजङ्गा दोस्रोको मृत्यु लामाहरूको षड्यन्त्रबाट भोटे राजाको हुकुमले क्रूरतापूर्वक गरिएको हत्याबारेमा आजसम्म प्राप्त सबैभन्दा पुरानो र पहिलो अभिलेखका रूपमा पाइने हज्सन पाण्डुलिपिभित्र (भो.७३, पृ. १५५-१५६) लिपिबद्ध गरिएको संक्षिप्त आख्यान वा पुष्पिका-वाक्य नै हुन सक्दछ । यो संक्षिप्त आख्यानबाट सिरिजङ्गा दोस्रोको हत्या सिक्किमको पेमायोन्ची गुम्बाका ठाछाङ लामाहरूको षड्यन्त्रबाट भएको हो भन्ने प्रचलित कथाको पुष्टि हुन्छ । सिरिजङ्गा दोस्रोको हत्या (सन् १७४१) भएको समय पृथ्वीनारायण शाहले काठमाडौं विजय गर्नभन्दा २७/२८ वर्षजति पहिलेको समय हो । यो कथा हज्सनले सङ्कलन गराउँदा सिरिजङ्गा दोस्रोको हत्या भएको लगभग १०० वर्षमात्र नाघेको थियो ।

किरात लिम्बू लिपिमा कखरा लेखन-अभ्यास गरेकोजस्तो सुन्दर र परिपक्व हस्ताक्षरमा हज्सन पाण्डुलिपि (भो. ७३)काे पृ. १५५ को अन्त्यको दुइ हरफदेखि पृ. १५६ मा संकलित  सिरिजङ्गा दोस्रोको हत्याको बारेमा सङ्कलित कथाको शाब्दिक अनुवाद तल प्रस्तुत छ । अस्पष्टता हटाउन अनुवादको बीचबीचमा कोष्ठकभित्र शब्दहरू यस लेखकबाट थप गरिएको छ । पढ्न कठिन भएका शब्दका पछि कोष्ठकभित्र प्रश्नचिह्न राखिएको छ ।

हज्सन पाण्डुलिपि, भों ७३, पृ. १५५ ः अन्त्यको दुइ हरफ

१. जय, लिम्बु राजा(जाति) ले शास्त्र लेख्छ है । उत्पत्ति हुन्छ । आँधी-बतास माथि ला-

२. मा मेरो गुरु सिरिजङ्गाले प्राप्त गरे है । बोट पाएपछि त पड्न पर्छ है । सपनामा त –

हज्सन पाण्डुलिपि, भों ७३, पृ. १५६ ः ९ हरफ

३. फूलको पातमा मुन्धुम उत्पन्न भएको सपना पायो  है ।  बिम्झेर त सपनामा पाए ज –

४. – स्तै गरेर  लेख्नुपढ्नु थाल्यो है । नलेखी (र नपढी) सकेन है । भोटेराजाले यसो त्यता हेर्दा त

५. लिम्बु राजाहरूको शास्त्र प्रकाशमा आयो भने त भोटेराजाको शक्ति जान्छ भनेर लामाले पनि हो

६. भन्दा त उसलाई मारे है । (छालाको धोक्रोमा हालेर बगाएर) मरेर गए पनि निस्कने (बिउँतिने) छु – भन्यो है, जय ..

७. लिम्बू राजाहरू हो ।  दिनरात भक्ति गर्नु है ।  (बिरुवा) माटोबाट माथि आउँछ है । पृथ्वी –

८. – को नाभि कुम्भकर्ण हिमाल हो, उनको देह महादेव ङेक्वाबा माङ (देव) माथि बास गर्दछन् (सिर्ज ……साङ् -)

९. उभिएका छौ है । तिम्रोमाथि (बतासमाथि ?) लिम्बु शास्त्र छ है । लिम्बू राजाको गुरु त –

१०. महागुरु निङ्वाहाङ्मा हुन् है । जय लिम्बुहरूको सेवा छ है ।

माथिको १० हरफहरूमा पूर्णविराम चिहृनले छुट्टयाएका १५ भन्दा बढी वाक्यहरूमा वर्णन गरिएको छोटो कथाअनुसार लिम्बू लिपि, भाषा र साहित्य तथा मुन्धुम धर्मको प्रचारका कारण रिसाएका लामाहरूका सल्लाहले राजाले उनको हत्या गराउन आदेश दिएको प्रस्ट देखिन्छ ।

अन्त्यमा

हराएको लिपिलाई पुनर्जीवन दिएर लिम्बू ध्वनिअनुरुपको वर्णमाला निर्माण, लिपिलेखन र प्रचलन (साक्षरताको अभियान) मा ल्याउनेजस्तो महान् कार्य सिरिजङ्गा दोस्रोका देन हुन् । उनले पहिचान गरेको लिम्बू वर्णव्यवस्था आजका भाषावैज्ञानिक अध्ययनको अत्यन्त नजिक देखिन्छ । यो नै लिम्बू भाषाभाषीका लागि उनको अमर देन हो । त्यसरी नै उनको अर्को देन आफ्ना उपदेशद्वारा धर्मलाई नैतिक शिक्षा र आचार शास्त्रका आधारमा लोकमा पुर्याउनु हो । अझ उनको अत्यन्त महत्वपूर्ण योगदान भनेको उत्तरबट झरेको बौद्धधर्म र दक्षिणतर्फाट उकालो चढेको हिन्दूधर्मको अतिक्रमणबाट स्वधर्म, स्वभाषा र लिपि तथा संस्कारहरूको संरक्षणका लागि जीवन बलिदान गर्नु नै हो । त्यसैले सिरिजङ्गा दोस्रोलाई लिम्बूजातिले शहिद मान्दछन् ।

सन्दर्भसूची

चेम्जोङ, इमानसिंह, -१९६७,२००३)   हिस्ट्री एन्ड कल्चर अफ किरात पिपल, पार्ट १-२, किरात याक्थुङ चुम्लुङ, ललितपुर, पृ.   ।

-१९७४, २००३), किरातकालिन विजयपुरको संक्षिप्त इतिहास, किरात याक्थुङ चुम्लुङ, ललितपुर, पृ.   ।  ३०-३२, ३६, ३७

 -१९४८, २००३),किरात इतिहास, किरात याक्थुङ चुम्लुङ, ललितपुर, पृ.   ।

 -१९५६, २००३),किरात साहित्यको इतिहास, किरात याक्थुङ चुम्लुङ, ललितपुर, पृ.   ।

रिस्ले, एच.एच.    १८९४, १९८९, द गजेटिएर अफ सिक्किम, पृ. ३७ ।

हज्सन, बी. एच.,  -१८४६-१९५८) हज्सन पाण्डुलिपि, भो.७३, पृ. १५५-१५६, ब्रिीटस लाइब्रेरी, लन्दन ।

गोरखापत्र, वर्ष१०७, अङ्क ३४९, २०६४, बैसाख १४ गते, शनिवार, पृष्ट-घ मा प्रकाशित ।

Book Review: A Study in Nepali Economic History 1768 – 1846

Classical work on the 18th and 19th century economic history of Nepal is found in Mahesh Chandra Regmi’s work “A Study in Nepali Economic History 1768-1846”. A Study of Nepali Economic History is one of Regmi’s pioneering work as well as on economic history of Nepal. The book is based on the historical documents such as royal decrees, orders, letters, legal code and previous account on Nepal written by foreigners. Basically, book is based on archival research.

The book begins by giving brief account of geographical and political division along with Gorkha kingdom in 18th century along with the objective of the conquest and failure to achieve national integration in the first chapter. Regmi argues that main objective behind political unification of Nepal is to gain the economic benefit as his (Prithivi Narayan Shah’s) military campaigns was to gain territory in the Tarai as well as monopolize the trade routes between India and Tibet. Similarly, his argument regarding failure (Shah rulers) to achieve national integration was lack of administrative (including revenue collection), political and judicial uniformity. Administrative boundaries were made according to the boundaries of displaced principalities, displaced Rajas were restored as vassals state, and internal autonomy was provided to Limbus showed that there was diversity or disparity in function of state. Hence, Regmi argues that the sense of belongingness as one nation was not possible at that time.

Second chapter provides information on the economic background of pre-unification period where Regmi briefly describes economic resources (such as land, forest/timber and mines; trade and commerce; land tenure and taxation; and unpaid labour), use of money, and administrative system (land holding rights – Raikar, Birta, Guthi and Kipat; and village headman and other functionaries). Third chapter is very important in terms of knowing how was it possible for small and weak kingdom like Gorkha to unify Nepal. For Gorkha kingdom, Birta and jagir are the bedrock of administrative and political set-up. Birta grant was of considerable significance in organizing the foundations of the new political authority and administration. Birta were made to the leading families of the nobility to get their personal loyalty and support in implementing government policies. Where as jagir land were provided to nobility, civil and military service holder in the absence of cash salary. As the land was major source of livelihood and with jagir land, one can get certain privileges over common villagers such as collect revenue, right to dispense justice and extract unpaid labour. This policy of land tenure supported in continuing campaign of conquest. Revenue and taxation in chapter four provides several types of tax and levies collected by royal palace, government and local Birta or Jagir owners and village headman (Subba, Rai or Chaudhari). According to Regmi, the main objective of fiscal policy was to maximize the revenue. Commoner at that time had to pay several forms of tax including free labour to the palace, government and village headman. There was no formal account of how much revenue was collected (only estimation made by Kirkpetrick and Regmi himself can be found in the text) and how much were misused by headman and authorities. Regmi came to know about the misuse of revenue from the complaints filed against these authorities from various parts of the country.

Chapter five and six gives the picture of state relationship with the peasant and the land; and its impact on peasants. The government tried to control the land as much as it can and extract revenue from it. Though the state has provided land to Birta owners, Jagirdar and village headman, land ownership ultimately rested on the state. It was the duty of Birta owners, Jagirdar and village headman to keep on cultivating the land through peasants and collect revenue from them. There was an abundance of land at that time and less labour to work. So, it is very important for the state to have peasants cultivating the land and landlords to maintain the peasants to keep on working on the land. Hence, it was the strategy of the state to provide subsistence to peasants and stopping them from flight. Regmi cites various stances where the government sends landlords to keep the peasants happy and not to keep the land empty. In the process of extracting more revenue from peasants, government and landlords started to take “kut” (i.e. advance amount for the use/production of land) instead of “adhya” (i.e. taking half of every production from land). Due to the implementation of “kut”, local money lenders came into existence. These money lenders took a high amount of interest from peasants that throw them into indebtedness. This kind of indebtedness had lad people to slavery and bonded labour. There were instances where the government tried to control slavery and the main objective of this action was to mitigate the hardship of peasants and thereby preventing peasants from migrating but not to end the slavery. Beside tax, peasants had to provide free labour to state and landowners in the form of “jhara”, “hulak” and “rakam”. These free labour were compulsory and peasants had to give high priority to them. Peasants had to finish free labour work assigned to them before their own work. In these two chapters, Regmi had shown the life of peasants in 17th and 18th century Nepal.

Chapter seven is about the revenue administration impact on agrarian conditions. In this chapter, Regmi shows two basic forms of administrative arrangement in the revenue collection at that time. They are Ijara and Amanat. In Ijara system, Ijardar and/or local administrator was hired to collect the tax whereas village headman was appointed in Amanat system. There was no uniformity in tax collection approach. Regmi, here, mostly focused on the Hills and Eastern Tarai. This chapter looks like the elaboration of second and fourth chapter where Regmi mentioned about taxation system in different parts of Nepal. In the concluding remark, he mentioned that both of the revenue collection mechanisms did not fulfilled the objective of the state (i.e. to maximize the revenue). There were loopholes through which local tax collectors could benefit more from tax collection and exploit peasants because administrative mechanism was not strong.

Chapter eight is about economic policies and program implemented during this period. There was no uniform policy and program. As the state’s objective was to maximize the revenue and the most important way was through land reclamation and settlement. Similarly, multiple taxes were imposed from manufacturing to export level; traditional channels were used for internal and foreign trade; trade was focused on exports and discouraging imports; state was monopolizing on specific trade items by giving them to individual contractors; liberal policy was implemented in the minting and coinage as it provided more profit without investment, defense products were under the state’s control with major raw materials bringing from India; and ambivalent policy on mining. Mining licenses were given to individual contractors but in 1800 it was brought in the control of government but there was no change in mining technology. Prithvi Narayan Shah’s policy of displacement of villagers from mining area was adopted but later his successors did not follow it. Similarly, focusing on export was also Prithvi Narayan Shah’s policy on trade and commerce which was followed for long time. To protect Kathmandu valley from foreign invasion, policy of isolation was adopted. Limited checkpoints were kept so that it will be easy to track record of the people travelling to Kathmandu. Economic policies and programs during the period were like fire fighting type and was not focued on the long-term development and growth. Because of that Nepal was going through financial crisis. It was hard for the state to maintain military strength.

Chapter nine focuses on the economic development after Nepal-British war. Because of the weak military strength, Nepal lost the war with British. Because of the loss in war, Nepal and British Empire come to the agreement called Sugauli treaty. This treaty fixed the territorial boundary of Nepal and gets to the present shape. After the loss, Nepal and India trade and commerce increased significantly. Market centers were established in Terai (border area) and in some parts of hills. Growth of British mercantilism was observed after Sugauli treaty.

The final chapter (chapter ten) is the conclusion of the whole book where Regmi argued that Nepal’s economic development after unification was not possible because government did not emphasis on the capital accumulation in order to increase productivity. He further said that landholding system did not generate market mechanism but just maintain subsistence and fulfill the obligation of landholdings.

The book is very interesting for those who want to understand economic history of Nepal. The book also shows picture of Nepali peasants and their hardship. It also shows how this legacy of Birta and Jagir land ownership had created class in itself. When we study the class in Nepal, Regmi’s work must not be excluded. As I said earlier, it is the pioneering work in the economic history of Nepal. So, many historian, sociologist, anthropologist and economist have relied on his work and build up on his work. Regmi has shown that archival research can produce very good result. This was his strength as well as weakness. There are no other verification tools or techniques used in the research such as interview or observation other than archival document.

In the book, Regmi has mentioned that peasants have sent their grievances relating to exploitation done to them but he did not give much attention on that part. It would be interesting what kind of exploitation they were facing, who were writing their letters and how they send their letters to palace, since, most of the peasants those days were illiterate. In overall, the book is very informative, dense with details of economy and impact on the peasants’ life in 18th and 19th century Nepal.

2015 Nepal Earthquake Data

The earthquake with the magnitude of 7.8 on 25 April 2015 led Nepali people to devastation. After 7.8 magnitude earthquake, hundreds of aftershock followed along with 7.2 magnitude (12 May) strong aftershock. This took life of more than eight thousand people and more than 16 thousands injured. There is no exact data how many people became homeless and had to live in the shelter.

Different sources have different data on the number of death due to earthquake. Recent data of Ministry of Home Affair’s (MOHA) is 8,856 deaths and 22,309 injured[1]. UNICEF earthquake report shows 8,631 (May 2015) and UN OCHA report shows 8,659 (4,771 female and 3,887 male) (June 2015) deaths.

I got MOHA’s list individuals who died in the earthquake (till 20 May, 201) and it contains name and details of 8,205 people. From that list, I have disaggregated the data in caste/ethnicity and gender. The result is shown in the table and figure below.

Earthquake hit everyone equally without looking any caste or ethnicity. It is obvious that those who live in the area of epicenter had lost more lives. Due to social causes like weak infrastructure, poverty, medical care, earthquake response, exclusion and discrimination, more people have lost their life. Table 1 shows the number of deaths by caste/ethnic group and sex.

Table 1: Death by Caste/Ethnic Group and sex

s.n.	Caste/Ethnic group	Female	Male	Total	Percent
1	Tamang	1479	1400	2879	35.1
2	Bahun/Chhetri	1053	795	1848	22.5
3	Newar	726	462	1188	14.5
4	Gurung	283	230	513	6.3
5	Dalit	246	209	455	5.5
6	Magar	131	125	256	3.1
7	Sanyashi/Dasnami	102	67	169	2.1
8	Majhi	84	65	149	1.8
9	Sherpa	58	71	129	1.6
10	Madheshi	47	48	95	1.2
11	Rai	29	43	72	0.9
12	Danuwar	33	27	60	0.7
13	Thakuri	31	28	59	0.7
14	Unknown	23	33	56	0.7
15	Bhujel	33	18	51	0.6
16	Thami	27	23	50	0.6
17	Foreigner	15	23	38	0.5
18	Pahari	16	14	30	0.4
19	Tharu	8	13	21	0.3
20	Muslim	8	11	19	0.2
21	Sunuwar	11	3	14	0.2
22	Limbu	8	5	13	0.2
23	Baram	5	7	12	0.1
24	Chepang	3	5	8	0.1
25	Kumal	5	2	7	0.1
26	Hyalmo	2	2	4	0.0
27	Dhimal	2	1	3	0.0
28	Thakali	1	2	3	0.0
29	Darai	1		1	0.0
30	Hayu	1		1	0.0
31	Jirel	1		1	0.0
32	Rajbanshi	1		1	0.0
	Total	4473	3732	8205	100.0

Table 1 shows the number of death of different caste and ethnic groups in chronological order. Tamang community has highest number of lives (2,879) followed by Chhetri/Bahun and Newar (1,848 and 1,188). Chhetri and Bahun (and/or Brahman) are put together in the data because many of their surnames are similar and it is hard to disaggregate data on the basis of surname. That is why their number is high. Those peoples who were not identified were counted as unknown. There are 56 unknown. Beside national, foreigners (38 persons) have also lost their life in this earthquake.

Figure 1: Percentage of death of different caste and ethnic groups

Caste and ethnic groups are categorized into seven sub-categories. Among them indigenous peoples had highest number of death (5466 i.e. 66.6 percent of the total death). People from endangered and highly marginalized indigenous communities such as Chepang, Jirel and Hayu have also lost their life in this earthquake. Hill high castes (according to Verna system) had lost 25.3 percent i.e. 2076. Dalits (lowest caste in the Verna system) had lost 455 lives which constitutes 5.5 percent. Madheshi (people from Terai) had lost 95 lives (1.2 percent). Foreigner and unknown were less than 0 percent (shown in Figure 1).

Data in Table 1 showed that number of female death is higher than that of male i.e. 54.5 and 45.5 percent respectively. When this data is disaggregated into caste and ethnic group. We could see another picture (figure 2).

Figure 2: Percentage of female and male death of different caste and ethnic groups

 It was Tamang women and girls who lost the most lives. They constitute 18 percent of the total death followed by Tamang men (17 percent). Chhetri/Bahun women together lost almost 13 percent followed by Chhetri/Bahun men (9.7 percent). Newar women lost almost 9 percent of lives. Newar men on the other hand lost 5.6 percent of the lives. The difference between male and female death among Chhetri/Bahun and Newar communities are somewhat similar. The gap is not that big in Tamang and other communities. The percentage of death among Gurung and Dalits are between 3 to 4 percent and the difference between male and female is less than 0.6 percent.

Whole nation felt the terror of earthquake. Many of them have lost their homes, property and above all they lost their family and loved ones. According to the provided by MOHA, 31 districts had seen the loss of lives. Earthquake severely affected fourteen districts and making some damage in other districts. The data of the casualties from affected districts is given in Table 2.

Table 2: Number and percent of death by district

S.N.	District	Female	Male	Total	Percent
1	Sindhupalchowk	1891	1478	3369	41.1
2	Kathmandu	586	606	1192	14.5
3	Nuwakot	393	339	732	8.9
4	Dhadhing	385	341	726	8.8
5	Rasuwa	310	256	566	6.9
6	Gorkha	232	208	440	5.4
7	Bhaktpur	212	121	333	4.1
8	Kavre	173	145	318	3.9
9	Lalitpur	112	74	186	2.3
10	Dolokha	81	81	162	2.0
11	Ramechhap	25	15	40	0.5
12	Makwanpur	19	15	34	0.4
13	Okhaldhunga	9	10	19	0.2
14	Solukhumbu	6	13	19	0.2
15	Sindhuli	9	5	14	0.2
16	Sunsari	6	3	9	0.1
17	Chitwan	1	6	7	0.1
18	Parsa	5	2	7	0.1
19	Bara	5		5	0.1
20	Lamjung	2	3	5	0.1
21	Mahotari	1	2	3	0.0
22	Rautahat	2	1	3	0.0
23	Bhojpur	2		2	0.0
24	Kaski	1	1	2	0.0
25	Morang	1	1	2	0.0
26	Sarlahi	1	1	2	0.0
27	Gulmi	1		1	0.0
28	Nawalparasi	1		1	0.0
29	Palpa	1		1	0.0
30	Rolpa		1	1	0.0
31	Rukum		1	1	0.0
32	Taplejung	1		1	0.0
33	Terathum		1	1	0.0
34	Udayapur	1		1	0.0
	Total	4475	3730	8205	100

People living in Sindhupalchowk lost the most lives (41.1 percent) followed by Kathmandu (14.5), Nuwakot (8.9 percent), Dhading (8.8 percent), Rasuwa (6.9 percent) and so on. These districts lost more than 500 lives. 14 districts have lost less than 0.0 percent i.e. one to three persons.

I hope this data will help people to understand the demography of the casualties and also to people who want to work in the earthquake response.

Note: I would like to thank Dr. Mukta Singh Tamang for providing the death toll of MOHA, Yonjan Bhai and Neem Darlami for helping me in data entry in excel and LAHURNIP for facilitating the study.

[1] drrportal.gov.np/ndrrip/main.htm?id=0 viewed on 2016.3.21

युप्पारुङमा निहित महिला अधिकार

लिम्बू समुदायको विवाह संस्कारमा नभै नहुने वस्तु हो युप्पारुङ् । कहीकही यसलाई युप्पालुङ् पनि भन्ने गरिन्छ । युप्पाको शाब्दिक अर्थ चाँदिको ढ््याक÷पैसा भन्ने हुन्छ । यसलाई लिम्बू–अंग्रेजी–नेपाली शब्दकोशमा “लगनको समयमा वर र वधूलाई आजीवन विवाह–बन्धनमा बाँधी बाचा गराउँदा प्रयोग गरिने चाँदिको टक र (विवाहलग्नअधि बेहूलीलाई दिइने) बैना” भनेर अर्थ लगाइएको छ । हामीले देख्दै आएको युप्पारुङ् वा युप्पालुङ् भनेको विवाहमा बेहुलीलाई बेहुलाको तर्फबाट दिइने चाँदिको रुपैयाको ढ््याक नै हो ।

शाब्दिक अथै जे भएपनि युप्पारुङको सांकेतिक (symbolic) अर्थ धेरै महत्वपूर्ण छ । युप्पारुङ एक जिम्मेवारीको प्रतिक हो भने यो महिलाको लागि गरिएको विषेश व्यवस्था पनि हो वा महिलाको स्वतन्त्र हुनका लागि प्रयोग गरिने साँचो पनि हो । माथि भनिए झै विवाहमा लगन गर्नु अगाडि बेहुलाले बेहुलीलाई बाचा बन्धन गरीे चाँदिको एक रुपैया बेहुलीको पोथाङको छेउमा बाँधीदिन्छ । फेदाङमाले बेहुलालाई चाँदिको रुपैया बाधाउनु अधि आफ्नी श्रीमतीको साथ दिने, इज्जत साथ घरमा राख्ने, कुनै किसिमको र्दुव्यवहार नगर्ने, श्रीमती प्रति बफादार रहने र त्यस्तो नगरेमा त्यहि युप्पारुङ्ले श्रीमतीले श्रीमानको निधारमा हानेर वैवाहिक सम्बन्धको अन्त्य गर्नसक्नेछिन् भनी बाचा बन्धन गराएको हुन्छ ।

युप्पारुङमा गरीएको बाचा बन्धनले लिम्बू समुदायमा विवाह भनेको एक करार हो भन्ने मान्यता स्पष्ट देखिन्छ । करार गर्दाका सर्तहरु पूरा नभए वा नगरीए करार भंग गर्न सकिने कुरा पनि यहाँ देखिन्छ । युप्पारुङ दिदा गरिएको करार पुरुषले तोडेको खण्डमा महिलाले पनि त्यसलाई तोड्न सक्नेछिन् । यसर्त महिलाको स्वतन्त्र हुने महत्वपूर्ण अधिकारको यहाँ रक्षा गरिएको छ । अहिलेको मानव अधिकारको भाषामा भन्ने हो भने महिलाको आत्म–निर्णयको अधिकारको सम्मान गरिएको छ ।

हामी नजिकका अन्य सामाजिक/धार्मिक समुदाय जस्तो कि हिन्दू र ईसाइ धर्ममा यस्तो व्यवस्था गरिएको छैन । हिन्दू धर्ममा एक चोटि विवाह गरिसकेपछि सात जन्मसम्म ती महिला उसैकि (उसको श्रीमानको) हुन्छे । ईशाइ धर्ममा पनि पवित्र–विवाहबन्धन (holy-matrimony) लाई चर्चले तोड्न सक्दैन वा तोड्ने अधिकार धर्ममा दिएको छैन । लिम्बू मुन्धुमले भने विवाहलाई तोड्न सकिने करारको रुपमा प्रस्तुत गरिएको छ र फेदाङमाले विवाहकै समयमा युप्पारुङ बाध्ने बेला बेहुला–बेहुलीलाई सबै इष्टमित्र र तुम्याहाङबीच स्पष्ट पारेका हुन्छन् । महिलाले आफ्नो श्रीमानको घरमा अपमानित भएको, छल भएको वा र्दुव्यवहार खेपेको खण्डमा सम्बन्ध विच्छेद (नाजोङ) गर्ने अधिकार राख्दछे । यो अधिकार युप्पारुङमा निहित हुन्छ ।

युप्पारुङले निधारमा हिर्काएर चोट पुर्र्याउँनु भन्ने कुरा सांकेतिक मात्र हो । त्यसले शारीरिक चोट त खासै पुर्र्याउँदैन तर सामाजिक चोट भने राम्रै पुर्र्याउँछ । युप्पारुङमा बाचा बन्धन गरिनुको ध्येय पनि यहि नै हो । महिला आफूले आफ्नो जन्म घर छाडेर इमान्दारिताका साथ श्रीमानको घरलाई आफ्नैमानि घरको सबै कामकाज गर्ने, घरका सबै सदस्य लगायत वस्तुभाऊको रेखदेख र स्याहार–सुसार गर्ने, खेत–बारी लगायत पूजापाठका काम समेत गर्ने जिम्मा लिएकी हुन्छे । यस्तो गर्दागर्दै पनि महिलालाई सम्मानसाथ उसको श्रीमानको घरमा राखिनए भन्ने सन्देश यसले दिन्छ । हाम्रो समुदायमा भनाई नै छ, “बरु बुढी मरेकोसंग जानु बुढीले छाडेकोसंग नजानु” अर्थात् विहे गर्नु नै पर्ने अवस्था आईपरे र भनेजस्तो केटा नपाए बुढी मरेकोसंग विहे गर्नु तर बुढीले छाडेकोसंग विहे नगर्नु । हुन त बुढीले छाडेका सबै पुरुष खराब हुदैनन् तर साधारणतया त्यस्तै हुन्छ भनेर नै यस्तो भनाई प्रचलित भएको हुनसक्छ । युप्पारुङले हानेर सम्बन्ध विच्छेद गर्नुले पुरुषको सामाजिक मर्यादामा आँच पु¥याउनु नै हो । यसर्थ महिलालाई यस खाले विशेष व्यवस्था लिम्बू प्रथाजनित कानूनले दिएको छ ।

विभिन्न जाति/समुदायले परम्परागत रुपमा मानआएको÷चलिआएको नीति, नियम र कानूनलाई प्रथाजनित कानून भनिन्छ । यो लिखित वा अलिखित दुवै रुपमा हुन सक्छन् । संसारमा धेरै देशहरु छन् जहाँ त्यहाँका विभिन्न जातजाति, समुदाय, आदिवासी, जनजातिहरुको प्रथाजनित कानूनलाई राज्यको कानून सरह मान्यदा दिइएको छ । उदाहरणको लागि भारत, मलेसिया, फिलिपिन्स, क्यानडा, अमेरीका, बोलिभिया लगायत थुप्रै अफ्रिकि मुलुहरुमा प्रथाजनित कानून राज्यको कानून सरह मान्यता पाएका छन् । नेपालमा भने राज्यको कानूनले युप्पारुङ जस्तो परम्परागत मान्यतालाई प्रथाजनित कानूनको मान्यता दिएको छैन वा भनौ यस्ता प्रथाजनित कानूनलाई नै राज्यले मान्यता दिएको छैन । नेपालले आदिवासी जनजाति सम्बन्धी संयुक्त राष्ट्रसंघीय घोषणापत्र (United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples)  र अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठनको आदिवासी जनजाति सम्बन्धी महासन्धी (International Labour Organization’s Convention on Indigenous and Tribal Peoples or ILO Convention no 169) अनुमोदन गरेसंगै आदिवासी जनजातिहरुको प्रथाजनित कानूनले राज्यको अन्य कानून सरह मान्यता पाउँनु पर्ने हो । तर घोषणापत्र र महासन्धी १६९ को कार्यान्वयन प्रभावकारी नभएको कारण यस्ता प्रथाजनित कानूको मान्यता भइ नसकेको अवस्था छ ।

युप्पारुङसंग गाँसिएको परम्परा धेरै पहिलेदेखि चलिआएको भएता पनि यो समसामयिक अवस्थामा पनि उत्तिकै व्यवहारीक छ । यो व्यवहारीक भएता पनि  राज्यको कानूनको प्रभावले गर्दा लोप हुँदै जाने अवस्था छ । साथै यसको अर्थ नबुझेर यसको महत्व विवाह विधिमा चाहिने सामग्रीको रुपमा मात्र रहने अवस्था देखिन्छ । यसको महत्वलाई समयमै बुझेर यस्ता परम्परा र प्रथाजनित कानूनलाइृ मान्यता दिलाउन आवश्यक देखिन्छ ।

Name of Limbu Gods/Godesses

There are several gods and goddesses in Limbu community. Each god has different roles and responsibilities. Here are names of Limbu god and goddesses.

1. Akawanama = goddess of land
2. Ashek Sammang = serpent god
3. Kemba Sammang = god who protects from accidents, illness, etc .
4. Theba Sammang
5. Khanjama = goddess who lives in low land
6. Khabeso Thakphumang = god of home
7. Khijora Menjora Mang = goddess of loom
8. Cherungma = goddess who saves from evil eye
9. Taksangba = god of the jungle, forest god
10. Taktakunungma = supreme power
11. Tagera Ningwaphuma = Omnipotent god
12. Tambhung = goddess of forest
13. Tungdunge = one of the clan god (god who controls anger, state of mind, etc.)
14. Tenchhama = goddess of a village (protects from mental illness)
15. Thakphuppa Kappo = god of house, grandfather god
16. Namhangma = a god (god who saves from illness of eye, ear, nose, skin, etc.)
17. Payanglungma = a god (who control anger)
18. Meyang Sammang =  Cat god (who protects kitchen garden)
19. Misek = Fire god
20. Miframa = God who protects children
21. Mukkum Mujoklungma = Supreme powerful creator
22. Mukkum Sam = Soul who gives power
23. Mujoklung Mubokwa = creator
24. Muden = a god (who protects human)
25. Munam Mang = goddess who protects from heart disease
26. Muya Sammang = Eagle god
27. Musappin Khesappin Mang, Nisammang = god of knowledge and wisdom
28. Muhik = a goddess (who helps in child birth)
29. Yang Sammang = goddess of wealth
30. Yamlenggen Sumnimang = who knows everything (past, present and future)
31. Yam Sammang = goddess of health
32. Yuma Mang = Reincarnation of Tagera Ningwaphu Mang in a form of powerful old lady to protect human beings (main deity of Limbus)
33. Yobadangba = god of land, god who protects from skin diseases
34. Laklungma = goddess who protects children
35. Lademma = goddess who protects from blindness
36. Lepmuhang = reincarnation of god (to protect human beings from calamities)
37. Warakma = god of water (protects pregnant women)
38. Sawa Sammang = Monkey god
39. Sesemang Sangsangmang = holy soul

source: Limbu-Nepali-English Dictionary